میل-امر اجتماعی فاشیسم-توتالیتاریسم

به گزارش گروه رسانه‌ای شرق،

«درسگفتگو»، شیوه دیگری برای اندیشه‌ورزی است که در آن تلاش می‌کنیم از طریق گفت‌وگو به آنچه که متفکران به آن درسگفتار می‌گویند نزدیک شویم. «درسگفتگو»، نه مصاحبه به معنای رایج آن است و نه چیزی شبیه درسگفتار که استادی آغاز و انجام رشته سخن را در اختیار دارد. در این شیوه قرار است گفت‌وگوکننده‌ در مسیر بحث قرار گیرد و با پرسش‌هایش به جریان بحث سرعت ببخشد، یا در نظم بحث به دلیل آشکار‌شدن زوایای پنهان آن اخلال ایجاد کند. تاکنون چندین گفت‌وگو به این شیوه انجام شده است و گفت‌وگوی حاضر نیز از این قاعده پیروی می‌کند. این بار با عادل مشایخی، مترجم کتاب «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» و یکی از صاحب‌نظران اندیشه‌های دلوز در ایران به گفت‌وگو نشسته‌ایم. اگرچه محور بحث‌ها، کتاب «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته: پژوهش در باب طبیعت انسانی بر حسب نظر هیوم» اثر ژیل دلوز است، گفت‌وگو به مباحثی فراتر از کتاب نیز می‌پردازد.

 یکی از بحث‌هایی که در زمینه نسبت فلسفه غرب با تاریخ و مسائل اجتماعی ایران مطرح می‌شود، این است که فلسفه از زمینه و زمانه خودش جدایی‌ناپذیر است؛ به‌خصوص فلسفه غرب که به‌نوعی با فرهنگ و تاریخ غرب پیوند دارد و به دشواری می‌شود فلسفه غرب را به‌صورت انضمامی با تاریخ و مسائل اجتماعی ایران به کار بست. با توجه به این مسئله، به نظر شما ‌آثاری که از متفکران غربی در ایران ترجمه می‌شود تا چه حد می‌تواند به حیات تاریخی و سیاسی ایران پیوند بخورد و جایی در این بستر پیدا کند؟

کاملا درست است. این برداشتی رایج در این زمینه است. بر‌اساس این برداشت، مفاهیم فلسفی در بافت مشخصی به وجود می‌آیند و وابسته به آن بافت هستند. در سؤال‌تان گفتید «به زحمت می‌شود...» و باید گفت که کار «پرزحمت» با کار «غیرممکن» تفاوت دارد. برداشت رایج‌ که حتی مخالف ترجمه است، بر این نظر است که غیرممکن است بشود فلسفه غرب یا چارچوب مفهومی فلان یا بهمان فیلسوف را از آن بافت و زمینه یا به تعبیر شما زمینه و زمانه آفرینش‌ آن جدا کرد. باید خدا را شکر کنیم که این‌طور نیست. امکان چنین چیزی وجود دارد و به تعبیر شما شاید زحتمش زیاد باشد، ولی غیرممکن نیست. برای اینکه نشان دهیم غیرممکن نیست، شاید لازم باشد این شِما را دستکاری کنیم. آنچه به آن «زمینه و زمانه» می‌گویند، در واقع‌ میدان مسائل است. با این تغییر دیدگاه ماجرا طور دیگری دیده می‌شود؛ نه «زمینه و زمانه»، بلکه «میدان مسائل». این کاملا درست است که هر فلسفه در میدانی از مسائل یا یک مسئله واحد شکل می‌گیرد. در حقیقت چارچوب مفهومی پاسخی است به مسائل مقوم میدانی که از آن حرف می‌زنیم. حالا چرا گفتم خدا را شکر، چون اگر اینها امکان جدا‌شدن نداشتند، چیزی به اسم فلسفه یا تاریخ فلسفه وجود نداشت. فلسفه در یونان باستان شکل گرفته‌ و بر‌اساس شِمایی که اشاره کردید، وابسته به زمینه و زمانه یونان باستان است. بر‌اساس برداشت رایج، مثلا نمی‌توانیم در قرون بعدی چیزی به اسم فلسفه اسلامی یا فلسفه قرون‌ وسطی داشته باشیم یا نمی‌توانیم در کشورهای مختلف اروپایی فلسفه داشته باشیم. اینکه چنین واقعیتی به اسم تاریخ فلسفه وجود دارد، نشان می‌دهد می‌توان مفاهیم را از میدان مسئله‌شان جدا‌ و آنها را در یک میدان مسئله دیگر طرح کرد. ناگفته پیدا‌ست که مفاهیم در این جابه‌جایی و قلمروزدایی دست‌نخورده باقی نمی‌مانند. راز آفرینش مفهومی یا راز فلسفه به‌عنوان یک فعالیت آفرینشگرانه یعنی آفرینش مفاهیم، دقیقا همین است که مفاهیمی که در یک میدان مسئله آفریده شده‌اند، جدا شده و در میدان مسئله دیگر قرار می‌گیرند. اتفاقا دلوز در همین کتاب «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» این کار را با هیوم کرده است. تا قبل از این کتاب دلوز، هیچ‌کس تجربه‌گرایی را به شیوه‌ای که اینجا مطرح شده، تعریف نکرده یا مسئله هیوم را این‌گونه صورت‌بندی نکرده است. بر‌اساس برداشت رایج، هیوم یکی از فیلسوف‌های جریان معروف به «تجربه‌گرایی انگلیسی» است که مسئله اصلی‌شان خاستگاه شناخت است. خاستگاه شناخت، تجربه است. چیزی در ذهن نیست مگر اینکه از آن ادراک حسی یا تجربه به معنای ادراک حسی وجود داشته باشد. اما دلوز تجربه‌گرایی را به گونه دیگری تعریف می‌کند و مسئله دیگری مقابل هیوم می‌گذارد و آن اینکه «چگونه ذهن سوژه می‌شود؟». با طرح این مسئله متفاوت که شاید هیوم به صراحت هم مطرحش نکرده است، در حقیقت مفاهیم هیوم بازآرایی می‌شوند و یک چارچوب مفهومی متفاوت‌ شکل می‌گیرد.

‌ هنگامی که فلسفه را از بافت خودش جدا می‌کنیم، یعنی از تفکر یونانی جدا می‌کنیم و می‌خواهیم آن را در مورد شرایط اجتماعی، سیاسی و تاریخی خودمان به کار ببندیم، با سابقه تاریخی‌اش مواجعه می‌شویم. مثلا افلاطون و ارسطو را از سابقه تاریخی خودش جدا کردند و با تغییر شکل اساسی تبدیل به پدیده‌ای شده که با تسامح به‌عنوان فلسفه اسلامی هم از آن یاد می‌کنیم. اما وقتی درباره متفکری مثل ژیل دلوز صحبت می‌کنیم، این مسئله بسیار پیچیده‌تر می‌شود. مثلا وقتی دلوز به هیوم می‌پردازد، با دو مشکل مواجه می‌شویم؛ یکی خود دلوز به‌عنوان متفکری کاملا پیچیده که فهم تفکرش برای خواننده‌های ایرانی دشوار است و دیگری و مهم‌تر از آن، برداشتی است که دلوز از هیوم دارد که همان برداشت رایج نیست و ناگفته نماند که برداشتی شگفت‌انگیز است. به بیان شما، اگر قرار باشد به آثار هیوم مراجعه کنیم، قاعدتا نمی‌توانیم آنچه را که دلوز درباره هیوم می‌گوید،‌ در آن پیدا کنیم و این کار را سخت‌تر می‌کند. بنابراین دو مسئله داریم؛ یکی برداشت دلوز از هیوم است و دیگری هیومی که واقعا وجود دارد. افزون بر این، می‌توانم به مسئله سومی هم اشاره کنم و آن، منطبق‌کردن چنین برداشتی با شرایط تاریخی ایران است.

قبل از پاسخ به این پرسش، به این بحث در مورد فلسفه اسلامی اشاره می‌کنم که بسیاری می‌گویند فلسفه اسلامی، فلسفه نیست و مثلا چیزی جز اسلامیزه‌کردن افلاطون و ارسطو نیست. برخی از دیدگاه درون‌دینی می‌گویند فلسفه کاملا غیردینی است و برخی دیگر نیز از دیدگاه برون‌دینی می‌گویند این اصلا فلسفه نیست و کلام است. به تعبیری هیچ‌کس آن را گردن نمی‌گیرد؛ دین‌دارها می‌گویند دینی نیست و اهل فلسفه می‌گویند فلسفه نیست. اما واقعیت این است که اتفاقا تکوین و تحول فلسفه اسلامی، مثلا از فارابی تا ملاصدرا یا از کندی تا ملاصدرا، دقیقا یکی از نمونه‌هایی است که قلمروزدایی را می‌توانیم در آن مشاهده کنیم. یعنی مفاهیمی که در میدان دیگری خلق شده‌اند، در اینجا برای پاسخ‌گویی به مسائل متفاوت به کار گرفته می‌شوند و آفرینش فلسفی اصیلی صورت می‌گیرد. این‌طوری نیست که بگوییم فلسفه اسلامی فلسفه نیست، کلام است و حالا مثلا رنگ فلسفی به آن داده‌اند. فلسفه‌ اسلامی به معنای دقیق کلمه فلسفه است. الان شاید مجال «استدلال» نباشد، اما به جای «دلیل»، برای اینکه در این مجال تنگ زودتر به نتیجه برسیم، می‌توانیم به شواهد و قرائن استناد کنیم یا به قول علما به «اماره»‌ها استناد کنیم. یعنی این موردی که می‌خواهم اشاره کنم، دلیل نیست، بلکه نوعی نشانه است. اگر مثلا فلسفه اسلامی فلسفه نبود، فیلسوف‌های غربی چرا باید سراغش بروند؟ چرا دلوز باید در کتابش، مثلا در مورد اسپینوزا، به ابن‌‌سینا ارجاع بدهد؟ یا بحث ارنست بلوخ در مورد ابن‌سینا. فلان استاد دانشگاه با اتکا بر هر چیزی ابن‌‌سینا را جزء فلسفه نمی‌داند و در مقابل دلوز یا ارنست بلوخ را داریم که با ابن‌سینا به‌عنوان یک فیلسوف وارد گفت‌وگو می‌شوند، نه متلکم یا متأله. وقتی دلوز، ابن‌سینا را به‌عنوان فیلسوف به رسمیت می‌شناسد و ارجاع فلسفی به او می‌دهد، یعنی می‌خواهد استفاده مفهومی از او بکند، دیگر جایی برای بحث و مقایسه نیست. یا می‌توانیم به جریان کربن تا کریستین ژامبه و کارهایی که درباره ملاصدرا کرده‌اند اشاره کنیم. اینجا دو نکته را می‌توانیم توضیح دهیم. اگر این کلام اسلامی است و فلسفه نیست، کریستین ژامبه و هانری کربن یا دلوز و بلوخ از ملاصدرا یا ابن‌سینا چه می‌خواهند؟ از طرف دیگر، اگر همان‌گونه که می‌گویند، این فلسفه زندانی زمینه و زمانه‌اش باشد، دلوز چه حقی دارد از ابن‌سینا استفاده کند؟ دلوز در قرن بیستم از ابن‌سینایی که در بستر تاریخی قرون چهارم و پنجم هجری فکر می‌کرده، چه می‌خواهد؟ یعنی در این زمینه هم مسئله فلسفه‌‌بودن یا ‌نبودن فلسفه اسلامی مطرح می‌شود و هم مسئله تابع زمانه و زمینه بودن یا نبودن فلسفه. در نهایت باید بپذیریم وقتی فلسفه را به زمینه و زمانه‌اش تقلیل می‌دهیم، چیزی از فلسفه باقی نمی‌ماند.

 پیش از آنکه به بحث‌ ادامه دهیم، پرسش دیگری در اینجا می‌توان مطرح کرد و آن اینکه چرا در بستر تفکری تقلیل‌گرایانه می‌گویند چیزی به نام فلسفه اسلامی وجود ندارد؟

باید انگیزه‌ها را بررسی کرد. اینجا بیشتر از اینکه دنبال دلیل بگردیم، باید دنبال علت‌ها بگردیم. طبق شواهد و قرائن ساده‌ای که گفتم، فلسفه اسلامی، فلسفه است همان‌طور که فلسفه قرون وسطی فلسفه است. اتفاقا این دادوستدهایی که وجود دارد قابل توجه است. مثلا فلسفه قرون وسطی دست‌کم با ارسطو از طریق فلسفه اسلامی آشنا می‌شود. این دادوستدها با وابستگی به زمینه و زمانه بودن جور در‌نمی‌آید. البته مسئله فقط اطلاق نیست، به این معنا که یک مفهوم حاضر و آماده دست بگیریم و مثل شابلون آن را روی واقعیت بیندازیم. فعال‌کردن مفاهیم در میدان مسئله‌ متفاوت به بازآفرینی مفاهیم و حتی دگردیسی کامل آنها منجر می‌شود.

 برگردیم به بحث درباره فهم دلوز که دشوار است و اینکه ما می‌خواهیم دلوز را بفهمیم و آرای او را با زمینه‌های تاریخی، اجتماعی و سیاسی خودمان پیوند بزنیم کار دشواری است. مهم‌ترین دشواری اما خوانش دلوز از هیوم است؛ چراکه این خوانش هیچ ارتباطی با خود هیوم در بستر تاریخی خودش ندارد، بلکه دلوز آن را با دیدگاه خودش بازسازی می‌کند و آنچه ارائه می‌دهد در آثار هیوم پیدا نمی‌شود. مشکل دیگر بحث قلمروزدایی از زمینه و زمانه فلسفه است. این مسئله در مورد دلوز چطور اتفاق می‌افتد؟

این به رویکرد ما در خوانش آثار فلسفی برمی‌گردد. رویکرد دلوز رویکرد تفسیرگرا نیست. مسئله این نیست که بفهمیم هیوم چه می‌گوید یا تفسیر هیوم چیست، مسئله این است که با هیوم چه می‌توان کرد. دلوز در حقیقت به جای اینکه بخواهد هیوم را معرفی کند، با هیوم کاری انجام می‌دهد. به جای بازنمایی هیوم، هدف فلسفی و به‌طور کلی‌ طرح سؤال دلوز، با توجه به مسائلی که با آنها درگیر است، معطوف به این است که با هیوم چه می‌توان کرد. از همین ویژگی می‌توان برای پاسخ به بخش بعدی سؤال‌تان استفاده کرد و آن اینکه با دلوز چطور می‌شود این‌طور برخورد کرد. سعی می‌کنم در عمل پاسخ بدهم که ببینیم با دلوز چه کار می‌شود کرد و این کار ممکن است مربوط به کار نظری یا کار عملی باشد. یک نمونه‌اش اینکه آیا وضعیت خودمان را با چارچوب مفهومی دلوز می‌توانیم بفهمیم یا نه. در برداشت دلوزی، هر فلسفه نظمی است که از دل آشوب بیرون کشیده می‌شود. یعنی یک نقشه در دل آشوب است. حالا ببینیم آیا می‌شود از دلوز به‌عنوان یک نقشه استفاده کرد یا در نقشه‌نگاری وضعیت کنونی‌مان از آن استفاده کرد. در این فرایند ممکن است چیزهایی تغییر کند؛ یعنی رویکرد کپی برابر اصل و رویکرد بازنمایی‌گرا را باید کنار بگذاریم. باید به یک معنا «پراگماتیستی‌تر» برخورد ‌کنیم؛ یعنی ببینیم چه کار می‌توان کرد. برای اینکه در مورد دلوز این کار را انجام بدهیم، باید وارد این بحث شویم و بررسی کنیم که آیا با توجه به مفاهیم دلوز، می‌توانیم درکی از وضعیت آشوبناک یا وضعیت نزدیک به آشوب کنونی پیدا ‌کنیم یا نه.

 معتقدم در این بحث باید با یک نگاه خلاقانه به دلوز نگاه کرد. می‌خواهم بدانم با جعبه ابزار دلوز به‌عنوان یک متفکر و فیلسوف معاصر فرانسوی که بحث‌های جدی هم دارد، چطور می‌شود شرایط ایران را فهمید و برای آن راهکار پیدا کرد؟

منظور از راهکار این است که نسخه‌ای برای این شرایط بپیچیم؟

 منظورم این است که دست‌کم بتوان این شرایط را درک و تبیین کرد.

بله، من سعی می‌کنم خطوط کلی این برداشت را ترسیم کنم که با کمک دلوز فهمی از مسائل‌مان داشته باشیم و حداقل بتوانیم مسائل‌مان را دقیق‌تر مطرح کنیم. این کتاب اولین اثر دلوز است که آن را در بیست‌وهشت سالگی نوشته، ولی بذر بسیاری از مفاهیم بعدی دلوز که در دوره‌های بعدی مطرح کرده، در این کتاب هست؛ برای مثال برخی از جمله‌های این کتاب عینا در کتاب «فلسفه چیست؟» (آخرین کتاب دلوز و گواتری) تکرار می‌شود. با استفاده از مفاهیم «آنتی‌ادیپ» می‌توان نشان داد اینجا چه اتفاقی افتاده است. اگر رو به پس بخوانیم، می‌بینیم که در این کتاب مفهوم تولید میل‌ورزانه در چارچوب مفهومی هیوم تشریح شده و خیلی از پیچیدگی‌های «آنتی‌ادیپ» را می‌توانیم با رجوع به مفاهیم این کتاب باز کنیم. عبارتی در «آنتی‌ادیپ» هست که من به‌عنوان ریسمان راهنما از آن استفاده می‌کنم: «میل، امر اجتماعی و دیگر هیچ». سعی می‌کنم این سؤال را که دلوز به درک وضعیت چه کمکی می‌کند، با تشریح این مفهوم میل و امر اجتماعی جواب دهم. یک برداشت رایج این است که دلوز خواهان برگشت به غریزه و حیوانیت است. بعضی وقت‌ها اهل فلسفه هم این حرف‌ها را می‌‌زنند یا مثلا این ادعای مضحک که پروژه فلسفی دلوز غرق‌کردن همه ‌چیز در آشوب است. اما از ویکی‌پدیا اگر کمی فراتر برویم، تورقی ساده در آثار دلوز نشان می‌دهد این برداشت‌ها چقدر بی‌اساس‌اند، مثلا همین برداشت که پروژه دلوز غرق‌کردن همه چیز در آشوب است. درست برعکس این برداشت را در یک جمله در آثار مشترک دلوز و گواتری می‌بینید. جمله دقیقا به این صورت است که آن چیزی که ما نیاز داریم اندکی نظم است که ما را از آشوب مصون نگه دارد یا از ما در برابر آشوب محافظت کند. این دلوز نیست که می‌خواهد همه‌ چیز را در آشوب غرق کند. در دوران مدرن به‌خاطر تحولاتی که رخ داده مشخص شده که آشوب یک بُعد جدایی‌ناپذیر زندگی بشری، زندگی طبیعی یا هر شکلی از زندگی است. این بعدی جدایی‌ناپذیر است که دلوز (تحت تأثیر نیچه و دیگران) فقط آن را توصیف کرده است. قبل از دلوز نیچه و قبل از نیچه هم هولدرلین به این وضعیت اشاره کرده‌اند. پس پروژه دلوز غرق‌کردن همه‌ چیز در آشوب نیست (اگر پروژه‌اش واقعا این باشد، چرا باید او را به‌عنوان فیلسوف جدی بگیریم و وقت خود را با خواندن آثارش تلف کنیم؟!). کسی که جنگ جهانی دوم را تجربه کرده فرق می‌کند با فلان آدم شکم‌سیر الکی‌خوشی که وصل به همه ‌چیز و همه‌جاست و می‌گوید همه ‌چیز را در آشوب غرق کنیم. کسی که چیزی مثل جنگ جهانی دوم یا اساسا بُعد فاجعه‌آمیز و آشوبناک هر جنگی را، جدا از روایت جنگ، در نظر بگیرد نمی‌تواند از غرقه‌ساختن همه‌چیز در آشوب صحبت کند. نگرانی دیگری برای او مطرح است و آن اینکه اندکی نظم احتیاج داریم که ما را از آشوب مصون نگه دارد، اما از طرفی خطر دیگری هم وجود دارد: اینکه اندکی نظم که از دل آشوب بیرون می‌آید تصلب پیدا کند. در حقیقت این بعُد مسئله نقطه مقابل آشوب است. مسئله دقیقا این است که چگونه می‌توان تعادلی به وجود آورد که نه غرق آشوب شویم و نه دچار تصلب شویم. یعنی چگونه می‌توان از آشوب حذر کرد بدون اینکه یک نظم اجتماعی متصلب و تغییرناپذیری به وجود بیاوریم که کوچک‌ترین انعطافی نداشته باشد. منظور از تصلب در تقابل با آشوب چنین چیزی است. مسئله دقیقا پرهیز از در افتادن به ورطه‌ آشوب و در عین حال، اجتناب از انجماد و تصلب است. یک طرف قضیه غرقه‌شدن همه‌چیز در آشوب و بی‌نظمی مطلق است و یک طرف دیگر، اینکه نظمی که از آشوب بیرون می‌آید تصلب پیدا کند. با کمک دو مفهوم میل و امر اجتماعی سعی می‌کنم به شکل دیگری این مسئله را صورت‌بندی کنم. می‌توان گفت در کتاب «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته»، تولید میل‌ورزانه با کمک هیوم صورت‌بندی می‌شود؛ یعنی با کتاب می‌توان این کار را کرد. مهم‌ترین مفهوم در این ماجرا، مفهوم «تداعی» است. نظم یا نظم‌هایی که از آشوب بیرون کشیده می‌‌شوند، زنجیره‌های تداعی هستند. آغازگاه بحث، ذهن است اما ذهن به معنای متعارف به کار نمی‌رود. یک محفظه دربسته یا یک ظرف پر از بازنمایی‌ها. به جای این برداشت‌های رایج، یک‌ جور جریان سیال پیشافردی و غیرشخصی را در نظر بگیرید. اگر بخواهیم به پیشینه بحث دلوز مراجعه کنیم، باید به کارهای ویلیام جیمز و برگسون اشاره کنیم. حالا برگسون را تا حدود زیادی به خاطر اشاراتی که دلوز صراحتا داشته در جریانش هستیم، اما ویلیام جیمز هم مطرح است. در «اصول روان‌شناسی»، ویلیام جیمز به صراحت از یک جور جریان سیال صحبت می‌کند؛ از امور داده‌شده، یک جور کلکسیون نامتناهی از تصورات پراکنده و آشوبناک که بی‌واسطه داده شده‌اند. این مفهوم در آثار بعدی دلوز مثلا «فلسفه چیست؟» یا «منطق احساس» در قالب «آشوب» صورت‌بندی می‌شود. چیزی که در «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» به آن ذهن یا جریان سیال امور داده‌شده گفته می‌شود، در آثار بعدی دلوز در قالب «آشوب» مفهوم‌پردازی شده است. فرایند تولید میل‌ورزانه از دل همین آشوب شروع می‌شود و با تکوین زنجیره‌های تداعی که از دل آشوب بیرون می‌آیند، تداوم پیدا می‌کند. از طریق این زنجیره‌های تداعی یک سؤال خیلی اساسی را در مورد نحوه عمل انسان، شیوه زندگی انسان، و اگر بخواهیم به شیوه‌ای هستی‌شناسانه سخن بگوییم، در مورد نیروی محرک تمام موجودات می‌توان مطرح کرد: چیست آنچه انسان را به حرکت درمی‌آورد؟ یک نظریه، نظریه کنش عقلانی هدفمند است. ما دست به کنش‌های معنادار می‌زنیم که ارادی‌، آگاهانه و هدفمند هستند. یک هدف وجود دارد که اراده من به این هدف تعلق می‌گیرد و به شکل عقلانی، وسایل رسیدن به این هدف را فراهم می‌کنم. این یک برداشت است. اما بُعد انضمامی هستی انسان و تجربه‌های تاریخی نشان می‌دهد که انسان‌ها این‌طوری عمل نمی‌کنند. این نیروی محرکی که انسان‌ها را به حرکت درمی‌آورد نیست. شاید عجیب به نظر بیاید که بگویم در این چارچوب مفهومی همین زنجیره‌های تداعی هستند که به‌عنوان نیروی محرک عمل می‌کنند. برای روشن‌شدن این نکته می‌خواهم از یک راه میان‌بر استفاده کنم. جلد آخر رمان «در جست‌وجوی زمان ازدست‌رفته» مارسل پروست، «زمان بازیافته» را به خاطر آورید. در بخش آخر این کتاب، راوی که از آغاز هدفش نویسنده‌‌شدن در حوزه ادبیات بوده، اواخر جلد آخر کاملا ناامید شده چون به این نتیجه رسیده که «ادبیات نسبتی با حقیقت ندارد». چند تجربه متوالی را در عرض چند دقیقه از سر می‌گذراند که کاملا نظرش برعکس می‌شود و متوجه می‌شود ادبیات می‌تواند با حقیقت نسبتی داشته باشد. با پیگیری این ماجرا متوجه می‌شویم زنجیره‌های تداعی چطور می‌توانند به‌عنوان نیروی محرک عمل کنند. چند سطر از رمان پروست را برایتان می‌خوانم: «می‌توان در توصیف جایی از بی‌نهایت اشیا یک به یک نام برد که در آن مکان یافت می‌شوند. اما حقیقت فقط در لحظه‌ای آغاز می‌شود که نویسنده دو شیء متفاوت را بگیرد، رابطه‌شان را مشخص کند و هر دوشان را در حلقه‌های ضروری یک سبک زیبا ببندد». زمانی که راوی بیشتر توضیح می‌دهد، متوجه می‌شویم این نویسنده نیست که به شکل فعال یا ارادی دو شیء را به همدیگر پیوند می‌زند. این سنتز یا به تعبیر کتاب «تجربه‌گرایی سوبژکتیویته»، این متداعی‌شدن داده‌های بی‌نهایتی که از جریان سیال بیرون کشیده می‌شوند، به شکل «انفعالی» اتفاق می‌افتد. این سنتز بدون دخالت آگاهانه نویسنده رخ می‌دهد و نه‌فقط برای نویسنده‌ها بلکه برای همه اتفاق می‌افتد. تفاوت نویسنده‌ها با آدم‌های عادی مثل من یک چیز دیگر است. به ادامه آن سطر از رمان پروست برگردیم: «یک نویسنده بزرگ نیاز ندارد این کتاب اساسی، این تنها کتاب واقعی را، به مفهوم رایجش ابداع کند زیرا پیشاپیش در وجود یکایک ما موجود است». یعنی سنتز داده‌ها در زنجیره‌های تداعی بدون اراده و آگاهی ما به شکل ناخودآگاه رخ می‌دهد و به تعبیری که دلوز از هوسرل می‌گیرد، با همدیگر به صورت انفعالی سنتز می‌شوند و کار نویسنده فقط این است که ترجمه‌اش کند. آن «کتاب واقعی» که پروست می‌گوید به شکل ناخودآگاه شکل می‌گیرد، در حقیقت همین زنجیره‌های تداعی است که در وجود تک‌تک آدم‌ها در برخی وضعیت‌های خاص به شکل انفعالی شکل می‌گیرد. این مختص یک فرد نیست و خواهیم دید که جمعی است و نویسنده کاری جز ترجمه آن نمی‌کند. سعی می‌کنم توضیح دهم که این زنجیره‌ تداعی چطور به‌عنوان نیروی محرک عمل می‌کند. در بخش دیگر کتاب، راوی از گذشته نهفته در مزه کلوچه مادلن صحبت می‌کند. بارها در مجلدهای مختلف رمان به این ماجرا اشاره می‌شود و در جلد آخر هم دوباره به آن پرداخته می‌شود. در مورد گذشته نهفته در کلوچه مادلن این تعبیر فوق‌‌العاده زیبا و روشنگر را به کار می‌برد: «اخگر شادی‌آور و حرکت‌انگیز» (این ترجمه آقای سحابی است). به این معنا، این زنجیره‌های نشانه‌ای و تداعی به‌عنوان نیروهای محرک عمل می‌کنند. پروست تعابیر متفاوتی را در مورد هرکدام از زنجیره‌های تداعی به کار می‌برد که هر یک بُعدی از این مفهوم را روشن می‌کند. مثلا در قالب مفهوم «جهان‌های ممکن» از اینها حرف می‌زند. هرکدام از این زنجیره‌های تداعی که به تعبیر پروست «اندکی از زمان ناب» را احضار و القا می‌کنند، در عین حال یک جهان ممکن‌اند. برای اینکه روشن‌تر شود که چطور به‌عنوان یک «اخگر شادی‌آور و حرکت‌انگیز» عمل می‌کنند، شاید با اشاره به یک تمثیل دیگر به نتیجه برسیم. سرشت میل از دیدگاه دلوز، یا مفهوم دلوزی میل، ربطی به برداشت رایج و برداشت عقل سلیم یعنی خلأ یا فقدان ندارد. زنجیره‌های تداعی یا به تعبیر لاکان زنجیره‌های نشانه‌ای، که فقط هم زبانی نیستند، مثل قطعات موسیقی عمل می‌کنند. به ساده‌ترین شکل تجربه موسیقی رجوع کنیم. وقتی موسیقی پخش می‌شود هیچ معنایی ندارد. موسیقی از آن دست هنرهایی است که مستقل از معنا و دلالت است. می‌شود این موسیقی را تفسیر کرد و معنایی را به آن نسبت داد اما معنا از خودش برنمی‌آید. به این تجربه رجوع کنید که وقتی آهنگی پخش می‌شود، یک نفر که نه اهل رقص است نه رقص بلد است، موسیقی بدنش را به ارتعاش درمی‌آورد. ممکن است مثلا با دست ریتم را تقلید کند یا سرش را تکان دهد. به هر صورت این موسیقی شدت‌هایی القا می‌کند که بدن را به ارتعاش درمی‌آورد. به تعبیر دلوز موسیقی در تمام اندام‌ها یک جور گوش تعبیه می‌کند یعنی می‌توانیم از شنیدن با شانه، شکم یا پا حرف بزنیم. این احساس موسیقی است به شکلی که پای من به ارتعاش درمی‌آید. حالا کسی که می‌رقصد به شدت فعلیت می‌دهد. منی که این گوشه نشسته‌ام و کسی که می‌رقصد، هر دو از این جهت تجربه مشترکی داریم که مجموعه شدت‌های واحدی را احساس می‌کنیم. کسی که حرکت می‌کند، در حقیقت شدت‌ها را در قالب رقص به فعلیت درمی‌آورد. در حقیقت موسیقی جنبش ایجاد می‌کند. حالا می‌رسیم به بخش هیجان‌انگیز ماجرا؛ مسئله دقیقا این است که رابطه موسیقی و جنبش را در نظر بگیرید و توجه کنید که وقتی از زنجیره‌های نشانه‌ای حرف می‌زنیم، که مثل موسیقی عمل می‌کنند، نت‌ها همیشه صوتی نیستند و ممکن است نت‌های رنگی یا نت‌هایی از سنخ دیگر باشند. اینجا از یک‌ جور موزیکالیته صوتی حرف زدیم و حالا می‌توانیم از یک جور موزیکالیته رنگی حرف بزنیم. یک اثر نقاشی را در نظر بگیریم. در اینجا یک جور موزیکالیته بصری در کار است. به تعبیر دلوز «نقاشی در تک‌تک اندام‌های ما چشمی تعبیه می‌کند». دیدن با شانه، دیدن با شکم، دیدن با پا و حالا اینجا «دیدن» در واقع، «احساسِ» آن شدت است. اینجا این شدت بصری است و با همه بدن احساس می‌شود نه‌فقط با چشم. اگر این را در نظر بگیریم، می‌توانیم تولید میل‌ورزانه را در قالب خیلی ساده‌ای خلاصه کنیم. تولید میل‌ورزانه به‌عنوان فرایند، بیرون‌آمدن یک زنجیره نشانه‌ای (همبسته با یک موزیکالیته اشتدادی) از دل آشوب است که این موسیقی یک بدن جمعی، یک گروه و یک‌ جور سرهم‌بندی نیز ایجاد می‌کند. اگر نگاهی به اطرافمان بیندازیم، می‌توانیم بعینه کارکرد خیلی از مفاهیمی را که دلوز در موردشان صحبت می‌کند ببینیم. موزیکالیته‌های اشتدادی گروه و جنبش به وجود می‌آورند و این را در قالب‌های مختلف می‌توانید ببینید. مثلا از باندهای نوجوانان در کشورهایی مانند برزیل گرفته تا باندهای مافیایی و تبهکاری. همیشه هم تبهکاری و مافیایی نیست و هر گروه و جمعی می‌تواند باشد. نمونه آشنایش در مملکت ما، هیئت‌های عزاداری هستند. آنجا به معنای واقعی کلمه اثر موزیکالیته را می‌توانیم ببینیم. در سراسر صحبتم موزیکالیته را به معنای غیراستعاری به کار بردم، ولی آنجا به صراحت غیراستعاری است. یعنی یک موزیکالیته یا موسیقیت‌ یا موسیقی اشتدادی ممکن است صوتی باشد یا غیرصوتی. این موزیکالیته یک جمع پراکنده را به بدنی واحد تبدیل می‌کند. ممکن است یک جنبش ادبی یا هنری باشد. همیشه یک باند مافیای تبهکاری نیست و ممکن است درست نقطه‌ مقابلش، یک جنبش ادبی یا هنری باشد.

 می‌تواند جنبش انقلابی هم باشد.

از دل آشوب یک ‌جور زنجیره نشانه‌ای بیرون می‌آید که یک‌ جور موزیکالیته دارد و بدن‌ها را به حرکت در‌می‌آورد و یک‌ جور «ما»ی متمایز از دیگران ایجاد می‌کند: «ما» این هستیم. اعضای این بدن جمعی حاضرند جانشان را برای این بدن جمعی بدهند. بدنی که مال ماست و با «آنها» فرق می‌کند. حاضرم جانم را برای این گروه، این دسته، این باند و این هیئت بدهم، اما حاضرم سر روی تن آن هیئت، آن گروه و آن دسته نباشد. این طرحی از مختصات مفهوم میل در چارچوب مفهومی دلوز است. اگر بخواهیم امر اجتماعی را توضیح دهیم با این بخش آخر خیلی کار داریم. میل دلوزی ربطی به غریزه و حیوانیت ندارد و مسئله بازگشت به غریزه و حیوانیت نیست. تولید میل‌ورزانه با بیرون‌آمدن موزیکالیته از آشوب شروع می‌شود. آن چیز اصلی که تولید می‌شود، زنجیره‌های نشانه‌ای هستند که بعد در قالب جنبش‌های متفاوت خودشان را نشان می‌دهند. این زنجیره‌های نشانه‌ای، گروه‌ها و فضاهای خودشان و اتمسفر حال‌‌مایه‌ای خودشان را تولید می‌کنند. در شهر که قدم می‌زنید، از چند فضا می‌گذرید. لزومی ندارد حتما هیئت یا گروه به آن معنا در کار باشد. منظورم این است که از فضاهای متفاوت می‌گذرید و موزیکالیته‌های اشتدادی متفاوتی را احساس می‌کنید. بدنتان لرزش‌ها و ارتعاش‌های متفاوتی را تجربه می‌کند. جامعه به این معنا «اسکیزو» است، چون میل ذاتا اسکیزوفرنیک است؛ یعنی زنجیره‌های تداعی و نشانه‌ای که درست می‌شود، منفصل و گسسته از هم‌ هستند و وجه اشتراک ندارند. دلوز از سنتز انفصالی حرف می‌زند که منظورش شرطی منفصله است. شرطی منفصله یعنی یا‌... یا‌... یا‌... یا‌... . اگر قدم‌زدن اسکیزوفرنیک را در تهران تجربه کنید، از اتمسفرهای متفاوت می‌گذرید. ممکن است از این هیئت به آن هیئت، از این گروه به آن گروه (گروه ورزشی، باشگاه‌ها، حتی گروه‌های سیاسی، باندها، کافه‌ها و...) عبور ‌کنید؛ از اتمسفرهای متفاوت گذر ‌کنید و انفصالشان را تجربه ‌کنید. وارد یک اتمسفر می‌شوید، بدن شما به ارتعاش درمی‌آید،‌ که البته اغلب ناخودآگاهانه است. ویلیام جیمز از یک‌ جور آشنایی مبهم حرف می‌زند. یک آشنایی مبهم که آشناست اما در عین حال مبهم است. این «یا‌... یا‌... یا‌...» را می‌توانید تجربه کنید. این در «درون» به معنای روان‌شناختی نیست. در شهری مثل تهران که قدم بزنید از اتمسفرهای حال‌مایه‌ای متفاوت عبور می‌کنید، از جهان‌هایی که هر‌کدام بدن شما را به ترتیبی که گفتم به ارتعاش در‌می‌آورند. در حقیقت امر اسکیزوفرنیک خودِ شهر است که از فضاهای حال‌مایه‌ای و موزیکالیته‌های متفاوت درست شده. این ویژگی را به خاطر دل‌مشغولی‌هایی که داریم متوجه نمی‌شویم. در فضای مولار و فضای دلالت، برای حفظ جایگاه نمادین‌مان صبح تا غروب می‌دویم و نکته‌ای را که گفتم آگاهانه تجربه نمی‌کنیم. تجربه‌ آگاهانه‌اش در صورتی اتفاق می‌افتد که دغدغه‌های عملی‌مان در پرانتز قرار بگیرد. وقتی دغدغه‌های عملی وجود دارد، در شهر که فضای کسب‌وکار است، باید دنبال یک لقمه نان و جایگاه نمادین بود. باید هویتی پیدا کرد. صیانت نفس مادی و نمادین. این تجربه اینجا ناخودآگاه باقی می‌ماند، ولی وقتی به هر شکلی دغدغه‌های عملی در پرانتز قرار بگیرند، مثلا اتفاق ناگواری بیفتد یا معنا به ترتیبی فرو بریزد، موزیکالیته اشتدادی را تجربه می‌‌کنید. اندکی نظم. و البته این اندکی نظم هم ممکن است فرو بریزد و شما در آشوب محض غرقه شوید.

 لطفا درباره سه ساحت اگزیستانس هم بگویید تا مشخص شود در ساحت مولار برای هویت ما چه اتفاقی می‌افتد.

در این چارچوب مفهومی، هر موجودی، خواه فرد باشد خواه گروه، اگزیستانسش سه بُعد دارد و از دو بعدش تا الان صحبت کرده‌ایم. یک بعدش آشوب است.

 که به آن «خطوط گریز» می‌گویند.

ساحت خطوط گریز. ساحت دوم ساحت موزیکالیته‌های اشتدادی، ساحت زنجیره‌های نشانه‌ای است: ساحت خطوط مولکولی. ساحت بعدی ساحت مولار و دلالت است. اگر بخواهیم به زبان مارکس درباره ساحت مولار صحبت بکنیم، باید بگوییم ساحت توزیع وسایل تولید، نظام مالکیت یا نظام تخصیص منابع است. در حقیقت جایگاه‌های سوژه‌ای که در این مناسبات به وجود می‌آیند، هویت‌ها را تعریف می‌کنند. اینجا عرصه دلالت و هویت است.

 آیا فرایند اشتدادی که از آن نام بردید، همان اندکی نظم در میان آشوب است‌ یا فرایندی متفاوت از آن است؟

این همان زنجیره نشانه‌ای است. نکته خیلی مهمی که ممکن است با خیلی از حرف‌هایی که در مورد دلوز شنیده‌ایم تعارض داشته باشد، این است که میل به‌تنهایی کافی نیست. به همین خاطر می‌گویند میل و امر اجتماعی. چرا میل به‌تنهایی کافی نیست؟ این‌طور نیست که مثلا دلوز و گواتری در «هزار فلات» سر عقل آمده باشند و از انقلابی‌گری سوپر‌رادیکال «آنتی‌ادیپ» به‌ سمت گونه‌ای محافظه‌کاری حرکت کرده باشند. در همین کتاب «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» هم ردپایش هست: ضرورت امر اجتماعی و اینکه میل به‌تنهایی کافی نیست.

 آیا مجموعه این فرایند، همان گرانیگاهی نیست که در آن به دلوز انتقاد می‌کنند که به یک نیروی حیاتی عقل‌ستیز قائل است؟

در واقع، میل را با غریزه اشتباه می‌گیرند. میل را یک امر طبیعی در نظر می‌گیرند، در صورتی که دلوز تأکید می‌کند که هیچ چیز طبیعی در میل نیست. در زنجیره‌های نشانه‌ای که درست می‌شوند و به‌عنوان نیروی محرک عمل می‌کنند، چه چیز طبیعی‌ای وجود دارد؟ اینها چه ربطی به غریزه دارند؟ اگر این‌طور بود، وقتی گفتم «انسان‌ها را چه نیرویی به حرکت درمی‌آورد؟» خیلی راحت می‌توانستیم جواب بدهیم، غریزه. ولی این‌طور نیست. این چارچوب مفهومی با همه پیچیدگی‌هایش برای نشان‌دادن این نکته ساخته شده که انسان با غریزه به حرکت درنمی‌آید. یک نیروی دیگری در کار است. نقدی که گفتید شاید به این خاطر باشد که بخش دوم قضیه، یعنی امر اجتماعی را ندیده می‌گیرند؛ البته با این فرض که تصور دقیقی در مورد میل وجود دارد و مفهوم میل آن‌طور که باید بازسازی می‌شود. اگر این‌طور باشد، یعنی اگر میل را به غریزه فرونکاهیم و درک کنیم که میل یک رویداد است (گونه‌ای فرایند تولید)، باز میل به‌تنهایی کافی نیست و امر اجتماعی هم مطرح است.

 اگر بخواهیم از طریق کتاب «تجربه‌گرایی و سوبژکتیویته» وارد امر اجتماعی شویم، نگاه دلوز به هیوم مطرح می‌شود. او در این نگاه خودخواهی و تبعیض را مجزا می‌کند و به تبعیض اولویت می‌دهد، یعنی تبعیض را برجسته می‌کند و در مورد آن توضیح می‌دهد. اگر مایلید وارد بحث امر اجتماعی شویم و تفاوت خودخواهی و تبعیض را مشخص کنیم. خودخواهی جامعه را محدود می‌کند و نگاه سلبی دارد، اما تبعیض یک نگاه ایجابی و گستردگی دارد و یک ‌جور اصلاح‌گر است.

دقیقا روی نکته اصلی دست گذاشتید. بر همین اساس است که امر اجتماعی ضرورت پیدا می‌کند. اینجا دلوز، هیوم را مقابل قرارداد‌گراها قرار می‌دهد، یعنی نظریه‌پردازهای قرارداد اجتماعی از هابز تا لاک و روسو. تفاوتشان چیست؟ پیش‌فرض قرارداد اجتماعی این است که انسان موجود خودخواهی است. اما هیوم این‌طور نگاه نمی‌کند. صحبت خودخواهی نیست، مسئله تبعیض است. اگر بخواهیم این را به بخش اول بحث بچسبانیم، میل به شیوه‌ای که گفتیم تبعیض‌گذار است. به همین دلیل گفتم «ما و آنها». میل خودخواه نیست. من برای گروه خودم، برای تیم خودم، خانواده‌ام، شرکتم، هیئتم می‌توانم جانم را بدهم، کسی نباید به بچه من چپ نگاه کند ولی بچه همسایه برایم مهم نیست. این فرق خودخواهی و تبعیض است. انسان اگر خودخواه بود، بچه‌اش هم برایش مهم نبود. کسی برای تیمش حنجره پاره نمی‌کرد. مایی که میل تولید می‌کند، من تعلق به آن را احساس می‌کنم و حاضرم جانم را هم فدا کنم. البته ایثار در مراتب مختلف وجود دارد تا به فدا‌کردن جان برسد. گروه من، جمع ما، گعده ما، تیم ما، همه چیز را برایش می‌خواهی و حاضری برایش هر کاری انجام دهی. با آن همدلی داری. میل، همدلی ایجاد می‌کند. آن شکل بیرون‌آمدن یک زنجیره نشانه‌ای از دل آشوب، تعریف دلوزی رویداد است و کسانی که در معرض این رویداد قرار می‌گیرند، به یک ما، به یک گروه، به یک جمع، به یک بدن جمعی از هر نوعی که تصور کنید، تبدیل می‌شوند. ولی این همدلی یک ‌جور همدلی تبعیض‌گذار است. من فقط با اعضای گروه و تیم خودم همدلی دارم‌ و می‌خواهم سر روی تن تیم مقابل نباشد. فقط خانواده خودم برایم مهم است، همسایه هر بلایی سرش بیاید به من ربطی ندارد. این چیزی است که بعینه می‌بینیم. از پایین‌ترین سطح شروع کنیم؛ مثلا در یک آپارتمان هشت‌واحدی، هشت خانواده دو به دو با همدیگر دعوا دارند، اما همان‌ها برای خانواده‌شان حاضرند هر کاری انجام دهند. خودخواه نیستند، با اعضای خانواده‌شان همدلی دارند، ازخودگذشتگی هم نشان می‌دهند؛ این همدلی تبعیض‌گذار است. همسایه برای من مهم نیست، حد همدلی من حد گروه و تیمم است. در خیابان وقتی دو هیئت به هم می‌رسند، می‌گویند هیئت ما، علامت‌کش‌های ما و علامت‌کش‌های آنها. نوحه‌هایشان را بلندتر می‌خوانند که صدای همدیگر را بپوشانند. این دقیقا تبعیض‌گذاری میل است. صحبت سرزنش و عقب‌افتادگی و بی‌‌فرهنگی نیست. میل است که ذاتا تبعیض‌گذار است. «ما» ایجاد می‌کند، اما «ما» در مقابل «آنها». «ما»یی که مرز همدلی من را تأیید می‌کند. فراتر از آن دیگر من همدلی ندارم. این همدلی تبعیض‌آمیز است. میل ذاتا تبعیض‌گذار است و در این اثر، دقیقا این مسئله مطرح می‌شود. به همین خاطر است که امر اجتماعی ضرورت پیدا می‌کند و میل کافی نیست. امر اجتماعی باید به وجود بیاید. اما امر اجتماعی را چطور بفهمیم؟ ما در طول تاریخ‌مان دو شکل از امر اجتماعی را بیشتر تجربه کرده‌ایم. در بخش اعظم تاریخ‌مان این امر اجتماعی که سیطره داشته و سعی کرده ویژگی تبعیض‌گذار میل را تعدیل کند، دولت بوده است. دولت به‌عنوان یک ماشین اجتماعی می‌تواند کارش فراتر رفتن از این تبعیض‌ها و خلق امر اجتماعی باشد. اما واقعیت چیز دیگری است. دولتی که دو هزار و چندصد سال پیش از رسیدن به دوره مدرن و ورود سرمایه وجود داشته، به‌جای اینکه به تبعیض‌ها غلبه کند، همدلی‌های تبعیض‌آمیز را یکپارچه کند و یک ‌جور انتگراسیون به وجود بیاورد، برعکس عمل کرده‌؛ یعنی یکی از شیوه‌های میل‌ورزیدن با گروه خودش، با بدن جمعی خودش، دولت را دست گرفته است. به‌جای اینکه دولت تبعیض را از بین ببرد و امر اجتماعی به وجود بیاورد، یکپارچگی بین همدلی‌های تبعیض‌گذار به وجود بیاورد، خودش به موتور مولد تبعیض تبدیل شده است. سرمایه یکی دیگر از ماشین‌های اجتماعی است که قرار بود امر اجتماعی تولید کند، اما به‌جای اینکه تبعیض‌ها را از بین ببرد و همدلی تبعیض‌گذار را تعدیل کند، خودش تبعیض به وجود آورده و کار را به‌جای خطرناکی رسانده است. می‌توان توضیح داد که چطور با این شکل از تحلیل می‌توانیم تحلیل طبقاتی هم داشته باشیم.

 قبل از ورود به این بحث، تکلیف قانون را مشخص کنید. تفاوتی که خوانش دلوز از هیوم دارد،‌ این است که قانون را در برابر نهاد قرار می‌دهد.

در آنجا امر اجتماعی که به وجود می‌آید دقیقا چیزی به اسم قانون و عدالت است. من سعی می‌کنم طوری بحث را پیش ببرم که در نهایت با طرح مسئله تمام شود نه با پاسخ. این کمک می‌کند مسئله‌مان را دقیق‌تر مطرح کنیم. تا حدودی روشن شد که قضیه میل و امر اجتماعی چیست. مسئله اصلی را می‌توان این‌طور صورت‌بندی کرد: گفتیم که اولا ماشین‌های اجتماعی تبعیض‌گذار نباشند و واقعا امر اجتماعی وجود داشته باشد. دیدیم که شیوه‌های متفاوت میل‌ورزی،‌ «ما»‌های متفاوتی که هرکدام مرز همدلی‌شان منطبق بر مرز گروه‌شان است، چطور تکوین پیدا می‌کند. دولت و سرمایه را هم به‌عنوان دو شکل از امر اجتماعی دیدیم. در مورد حکومت قانون به معنای رایج آن نیز نشان داده‌اند که قانون چیزی نیست جز ادغام قانون‌شکنی‌ها. تبعیض‌هایی را به اسم قانون قالب می‌کنند. با نمایش شیوه‌ای از میل‌ورزیدن به‌عنوان میل به‌اصطلاح «طبیعی» یا «بهنجار»، یک گروه خاص خودش را تجسم امر عمومی جا می‌زند.

مسئله این است که دقیقا تعادلی بین امر اجتماعی و میل برقرار شود. یعنی اولا میلی به شیوه تبعیض‌گذارانه، غالب نشود و سایر میل‌ها را سرکوب نکند. امر اجتماعی اگر شکل می‌گیرد، هیچ شیوه‌ای از میل‌ورزیدن را برتر از دیگران به شکل متعال‌ ننشاند و هیچ شیوه‌ای از میل‌ورزیدن را هم واپس نزند. از طرف دیگر مهم است که میل سوار امر اجتماعی نشود. اینجا با استفاده از این مفاهیم دو تعریف می‌توانیم داشته باشیم: فاشیسم و توتالیتاریسم. فاشیسم وقتی به وجود می‌آید که میل بر امر اجتماعی غلبه می‌کند و سوار امر اجتماعی می‌شود. در آلمان نازی اس‌اس‌ها حکومت می‌کردند. دقیقا ماشین‌های جنگی که ماشین انتقام بودند سوار دولت شده‌ بودند. دولت به‌ معنای واقعی کلمه در کار نبود. فوکو جایی می‌گوید در آلمان نازی حزب بود که سوار دولت شده بود. مثلا در سلسله‌مراتب بوروکراتیک، یک آبدارچی در اداره از رئیس اداره قدرتش بیشتر است چون در حزب جایگاهی دارد. حزب سوار دولت شده، در قالب حزب هم گروه‌هایی مثل اس‌اس و گشتاپو و ماشین‌های جنگی انتقامی (یا به بیان ساده‌تر، ماشین‌های انتقام) هستند که سوار دولت شده‌اند. توتالیتاریسم برعکس است. دلوز در مورد کتاب «توتالیتاریسم» آرنت می‌گوید که شاهکار است، اما ایرادی که به این کتاب می‌گیرد این است که آرنت توتالیتاریسم را با فاشیسم یکی گرفته و به استالین هم می‌گوید فاشیست. استالین هم جنایتکار بود، ولی اینکه بگوییم جنایتکار بود مسئله را حل نمی‌کند. باید تحلیل بکنیم که چه‌جور جنایتکاری بود. باید منطق جنایتکاری‌اش را بفهمیم نه برای اینکه حق بدهیم و بگوییم او هم قابل درک است و نباید زمان‌پریشانه قضاوت کرد. او با هیچ شیوه‌ و کلکی قابل دفاع و قابل توجیه نیست و یکی از بزرگ‌ترین جنایتکاران تاریخ بود، اما فاشیست نبود. نظام او یک نظام توتالیتاریستی است. توتالیتاریسم جایی به وجود می‌آید که امر اجتماعی سوار میل شود. در فاشیسم برعکس است. در فاشیسم میل سوار امر اجتماعی شده. به همین خاطر ازبین‌بردن نظام فاشیستی سخت‌تر است تا نظام‌های توتالیتاریستی. چون گروه‌های مختلف میل‌ورز حاکم شده‌اند. شما با یک دم‌ و دستگاه واحد سر‌و‌کار ندارید که از کار بیفتد یا کلیدش را بزنید و یک عده‌ بوروکرات تصمیم بگیرند و پایان را اعلام کنند. گروه‌های میل‌ورز و باندهای متفاوت در کار هستند. با استفاده از برخی تعابیر دلوز، می‌توان گفت دولت وا رفته است. درباره تشکیل دولت دقیقا می‌گوید کانون‌های قدرت با همدیگر همگرا می‌شوند و دولت به وجود می‌آید. و برای توصیف این فرایند تعبیر «گرفتن» را به کار می‌برد. مثل اینکه ژله یا یخ می‌‌گیرد، دولت هم «می‌گیرد»، یعنی کانون‌های قدرت با هم همگرا می‌شوند. در وضعیت فاشیستی، وقتی ماشین‌های انتقام بر دولت سوار می‌شوند، دولت وا می‌رود و گروه‌های واگرا و خودسر هستند که وضعیتی خیلی خیلی نزدیک به آشوب را رقم می‌زنند.

 در این میان، تکلیف سرمایه چه می‌شود؟ می‌توان ‌گفت سرمایه هم نوعی غلبه میل بر دولت است؟ نقش سرمایه را چطور تبیین می‌کنید؟

نه دقیقا، به یک معنا دولت تابع سرمایه می‌شود، اما سرمایه هم مثل دولت یک ماشین اجتماعی است. اما شیوه اجتماعی‌کردن و سازوکارهایی که به کار می‌برد تفاوت دارد. سرمایه از سه نهاد تشکیل شده است: ۱) کار مزدی، ۲) مالکیت خصوصی وسایل تولید‌ و ۳) بازار به معنای بازار کالا و خدمات و سرمایه و کار. این نهادها هستند که نظام سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهند و به این معنا «سرمایه» امر اجتماعی است. اما مشکل اینجاست که به‌جای از بین‌ بردن تبعیض‌ها، خودش موتور تولید نوع دیگری از تبعیض است. همین‌جا به تحلیل طبقاتی اشاره می‌کنم. طبقات را می‌توان بر‌اساس سه بعد اگزیستانس که اشاره کردیم تحلیل کرد. مثلا طبقات فرودست که از دیرباز به آنها طبقات «خطرناک» گفته می‌شود. چرا به آنها خطرناک گفته می‌شود و چه امکاناتی در این طبقات نهفته است؟ مثلا وقتی ارزش پول ملی پایین می‌آید، اولا خودش یک تأثیری دارد، یعنی هویتی که در ساحت مولار ساخته شده مورد تهدید قرار می‌گیرد. به یک معنا ساحت مولار از بین می‌رود. فرض کنید پول ملی و سایر مؤلفه‌های برسازنده‌ «هویت» اهمیتشان را از دست داده و هویت شما دچار مشکل شده. بعد مولار تجربه‌ تورم. از طرف دیگر نیازهای روزمره‌تان برطرف نمی‌شود. یک عده هرچه می‌خواهند مصرف می‌کنند و من و شما در تأمین مایحتاج ضروری‌‌مان مانده‌ایم. به‌طور خلاصه در بحران‌های ادواری که اتفاق می‌افتد، طبقات فرودست و طبقه متوسط به پایین است که بُعد مولار وجودش می‌ریزد. ممکن است این بحران آن‌قدر شدید باشد که بعد مولکولی‌اش هم بریزد و غرق آشوب محض شوند. چرا خطرناک هستند؟ سه امکان وجود دارد؛ یکی اینکه طعمه گروه‌های فاشیستی شوند، دیگری جذب‌ و ادغام در یک سیستم توتالیتر و امکان سوم‌ تبدیل‌شدن به طبقه‌ انقلابی و سوژه‌ تاریخی.

اگر سه بعد اگزیستانس را بخواهیم در مورد جنگ مثال بزنیم، یک طرف روایت جنگ است، یعنی روایت‌های میهن‌پرستانه و روایت‌های دینی که جنگ را به‌عنوان دفاع مقدس روایت‌پردازی می‌کنند. اما جنگ یک بعد آشوبناک و یک بعد مولکولی هم دارد. مثلا رمان «جیرجیرک» یا رمان معروف آقای آبکنار یعنی «عقرب روی پله‌های راه‌آهن اندیمشک» که دو بعد دیگر جنگ را به ما نشان می‌دهند، رمان‌هایی ضد‌جنگ‌اند. روایت مولار سر جایش، اما جنگ یک بعد آشوبناک و یک بعد مولکولی هم دارد. جایی که بابک در داستان «جیرجیرک» در کانال به صورت عراقی شلیک می‌کند، دقیقا تجربه آشوبناک است و به همین خاطر بالا می‌آورد. زیستن در آشوب در حرف ساده است. به یک معنا «زیستن» در چنین وضعیتی «ناممکن» است. این تجربه آن‌قدر سهمگین و کشنده است که آن را تجربه‌ «مردن» توصیف کرده‌اند؛ گونه‌ای تجربه‌ حدی و نامتعارف که بر ساختارهای متعارف و معمول تجربه منطبق نیست. دلوز می‌گوید همه ما این را در جنگ جهانی دوم تجربه کرده‌ایم حتی کسانی که مستقیما تجربه نکرده‌اند. هر ایرانی که امروز زندگی می‌کند، در جنگ تحمیلی هشت‌ساله به‌نوعی مرگ را تجربه کرده اگر به سرمایه وصل نبوده باشد. اگر شما دغدغه خوابیدن کسب‌وکارت را در جنگ داشته باشی، اگر پناهگاهی نباشد، یا بمب می‌کشدت یا گرسنگی. این تجربه آشوب است که عین تجربه «مردن» است و شوخی‌بردار نیست. طبقات فرودست در بحران‌های اقتصادی بیشتر از دیگران در معرض این خطر هستند و سریع فرومی‌ریزند. الان برای طبقه کارگر و متوسط این اتفاق افتاده است. آنها خیلی راحت به طعمه گروه‌های فاشیستی، سازمان‌های توتالیتاریستی تبدیل می‌شوند. و البته امکان سوم هم هست: تبدیل‌شدن به سوژه‌ سیاسی آفریننده‌ «حق». اینها سه امکانی هستند که گفتم. اینکه طبقه کارگر یا طبقات فرودست ذاتا انقلابی‌ هستند درست نیست. به همان راحتی که ممکن است انقلابی شوند، و به بیان دقیق‌، خیلی راحت‌تر، می‌توانند اسیر توتالیتاریسم یا فاشیسم شوند. آنها بهترین طعمه برای فاشیسم یا توتالیتاریسم هستند. وضعیت انقلابی چیست؟ اینجا همه چیز را با میل و امر اجتماعی تحلیل کردیم. فاشیسم غلبه میل به امر اجتماعی است و توتالیتاریسم غلبه امر اجتماعی به میل است که در آن میل‌های مختلف سرکوب می‌شوند. به‌جای «ترکیب» و «همسازی» نیروها، سرکوب. حالت دیگری هم هست که دقیقا بین میل و امر اجتماعی تعادل به وجود می‌آید و یکی بر دیگر غالب نمی‌شود. چگونه می‌توان به این تعادل رسید؟ از چه طریقی می‌شود به شکلی از زندگی اجتماعی رسید که در آن نه تولید میل‌ورزانه سرکوب شود و نه امر اجتماعی تحت سیطره شیوه‌ای از میل‌ورزی قرار بگیرد. چطوری می‌توان این تعادل را به وجود آورد؟ یا به تعبیر دلوز چگونه می‌توان یک سطح وفاق و همسازی به وجود آورد؟ مسئله سیاسی ما این‌گونه صورت‌بندی می‌شود.

 آیا تحقق این ایده واقعا عملی است؟ در شرایطی که هنوز قراردادهای اجتماعی و بحث سرمایه و مالکیت پابرجاست، آیا می‌توان چنین ایده‌ای را  مطرح کرد؟

در آشوبی که گفتم، طبقات فرودست به شیوه‌های مختلف زندگی می‌کنند و آن سه امکان هم وجود دارد. این‌طوری نیست که حکومت قانون یا انباشت سرمایه بدون بحران وجود داشته باشد. نهادها فروریخته‌اند. بعد مولار و حتی مولکولی تا حد زیادی فروریخته و در این آشوبناکی چیزی که می‌بینیم و دلیل بدبینی به این وضعیت است، این است که بیشتر دو خطر اولی را می‌بینیم یعنی گرایش به گروه‌های فاشیستی یا توتالیتاریست: جهت‌گیری‌های فاشیستی یا توتالیتاریستی. هیچ نشانی از طرح مسئله به این صورت یا رفتن به این سمت نمی‌بینیم. ولی مسئله این است که اگر قرار است اسیر شکلی از توتالیتاریسم یا فاشیسم نشویم این اتفاق باید بیفتد. حالا باید فکر کرد این اتفاق چطور باید بیفتد. چطور سطح وفاق و همسازی می‌تواند به وجود بیاید بدون اینکه امر اجتماعی روی میل غالب شود و میل را خفه کند. یا برعکس میل بر امر اجتماعی چیره شود و با زوال امر اجتماعی  مواجه شویم.