ماجرای شاندل و موج نوی شریعتیستیزی
در شرایطی که تهاجم خارجی و بحرانهای داخلی نفس جامعه را گرفته، بار دیگر موجی از شریعتیستیزی در فضای فکری و شبکههای اجتماعی به راه افتاده است. شریعتیستیزان دگربار به میدان آمدهاند، با طوماری از اتهامات کهنه و شماری اتهامات نو. اگر دیروز شریعتی متهم بود که بیشتر مشوق شور بوده تا شعور، امروز با اتهام سنگینتر «شیادی» روبهروست.
به گزارش گروه رسانهای شرق،
سیاوش صفاری-استادتمام مطالعات غرب آسیا در دانشگاه ملی سئول
یک. بار دیگر، شریعتیستیزی
در شرایطی که تهاجم خارجی و بحرانهای داخلی نفس جامعه را گرفته، بار دیگر موجی از شریعتیستیزی در فضای فکری و شبکههای اجتماعی به راه افتاده است. شریعتیستیزان دگربار به میدان آمدهاند، با طوماری از اتهامات کهنه و شماری اتهامات نو. اگر دیروز شریعتی متهم بود که بیشتر مشوق شور بوده تا شعور، امروز با اتهام سنگینتر «شیادی» روبهروست. بهانه این موج تازه، شخصیتی است به نام شاندل، که شریعتی در چندین اثر به او ارجاع میدهد. شریعتیستیزان گویی یکشبه کشف کردهاند که شاندل وجود خارجی ندارد و ساختهوپرداخته تخیل شریعتی است. پس ارجاعدادنِ شریعتی به این شخصیت جعلی، از نظر ایشان، سندی است بر شیادی او؛ گواهی بر تلاش آگاهانهاش برای فریب مخاطب، و نشانی از بیپایبندیاش نهتنها به اسلوب علمی بلکه به اصول اخلاقی. و از اینجا نتیجه گرفته میشود که شریعتی نمونه اعلای روشنفکران شیاد و بیمسئولیتی است که جامعۀ ما را به خاک سیاه نشاندند؛ هرچه امروز میکشیم از دست همین روشنفکران است، و در رأس آنان شریعتی. شریعتیستیزان نوین او را شماتت میکنند که چرا شخصیتی غیرواقعی خلق کرده و اینجا و آنجا به او ارجاع داده است. اما تصویری که خود از علی شریعتی ارائه میدهند، سراپا جعلی است و کمترین ارتباطی با شریعتی واقعی ندارد. شریعتی ساختهوپرداخته شریعتیستیزان، فردی است بیسواد و حقهباز؛ مخالف تمدن و پیشرفت و مدرنیته و هر آنچه از غرب آمده؛ هم ضد ایران و ایرانی و هم بیگانه با اسلام؛ تئوریسین استبداد دینی و حجاب اجباری؛ مخالف آزادی و موافق دولتی تمامیتخواه که همه عرصهها را قبضه کند و اقتصاد دستوری را حاکم سازد. هر کس بیحبوغرض دو یا سه کتاب از شریعتی خوانده باشد، نیک میداند این تصویر تا چه حد پوشالی و دور از واقعیت است. آری، شریعتی شاندل را جعل کرده است. اما آیا میتوان از این گزاره درست نتیجه گرفت که شریعتی شیاد است و بیاخلاق؟ آیا میتوان کل پروژه فکری او را زیر سؤال برد؟
دو. معمای حلشدۀ شاندل
شریعتیستیزان چنان از شاندل سخن میگویند که گویی خود، در پی ممارستی علمی و پژوهشی، به این کشف نائل شدهاند که «شاندل» کلمه فرانسوی «شمع» است و «شمع» نیز سرواژه «شریعتی مزینانی علی». اما آیا بهراستی اعتبار این کشف را باید به نام اساتید شریعتیستیز زد؟ اگر ایشان اینهمه دغدغه دقت علمی و شفافیت آکادمیک دارند، پس چرا به پژوهشگرانی که سالها پیشتر این معما را گشودهاند ارجاع نمیدهند؟ مگر نه اینکه از ابتداییترین اصول کار آکادمیک، ارجاعدادن به منابع اصلی و پژوهشهای پیشین است؟ تا جایی که من دریافتهام، یکی از نخستین پژوهشهایی که به این موضوع اشاره میکند، رساله کارشناسیارشد عبدالله وکیلی در دانشگاه مکگیلِ کانادا در سال ۱۳۷۰ شمسی است. به گفته او، برخی از دوستان و دوستداران شریعتی از ساختگیبودن شخصیت شاندل مطلع بودند؛ ازجمله عبدالکریم سروش که در اوایل دهه ۶۰ شمسی ماجرا را با دیگران در میان میگذارد. خود وکیلی نیز بههنگام مطالعه آثار شریعتی، و با پیگرفتن نشانههایی که شریعتی در متن میگذارد -مثلا اینکه در جایی سال تولدی که برای شاندل قید شده، همان سال تولد خود شریعتی است- به این نتیجه میرسد که شاندل نه صرفا شخصیتی ساختگی، بلکه خود شریعتی است. متعاقبا، در اواخرِ دهه ۷۰ شمسی، علی رهنما در کتاب «علی شریعتی: مسلمانی در جستوجوی ناکجاآباد»، ساختهوپرداخته شدن کاراکتر شاندل به دست شریعتی را به تفصیل بررسی میکند. پس از او نیز پژوهشگران دیگری از زوایا و رویکردهای گوناگون به جایگاه و اهمیت شاندل در اندیشه شریعتی پرداختهاند. برای نمونه، یان ریشار، ایرانشناس و اسلامشناس مشهور فرانسوی، بر این باور است که اختراع این شخصیت خیالی به شریعتی آزادی بیان اندیشههایی را میدهد که در غیر این صورت امکان بیانشان نبود. به گفته او، نوشتههایی که به شاندل نسبت داده شدهاند، «شیفتگی» عمیق و پنهانِ شریعتی به مسیحیت را آشکار میسازند؛ بدینترتیب، شریعتی «گفتوگوهای تنهایی» و «سرود آفرینش» -که مضامین مسیحی در آنها مکررا به کار گرفته میشوند- را به شاندل نسبت میدهد تا از اتهامِ بدعت و کفرگویی مصون بماند. از دیگر پژوهشگران این عرصه، آرش داوری، استاد اندیشه سیاسی در دانشگاه مینهسوتا، برای رمزگشایی از نقش شاندل در اندیشه سیاسی و اجتماعی شریعتی، به شخصیت «قانونگذار» در «قرارداد اجتماعی» ژانژاک روسو استناد میکند. آشنایان با اندیشه روسو میدانند که نقش قانونگذار در نظر او ذاتا خودمحدودکننده است: وظیفهاش آن است که شهروندان را به جایی برساند که بتوانند خیر عمومی را بازشناسند و آن را آزادانه و از سر خرد همچون خواست خویش اراده کنند؛ و درست در همین نقطه است که اقتدار ویژه قانونگذار دیگر عاملِ مؤثری در کار نیست، و اراده عمومی -که اینک شهروندان آن را میفهمند و تأیید میکنند- جای او را میگیرد (جالب توجه است که روسو با تأییدی آشکار به لیکورگوس استناد میکند: کسی که قوانین را برای اسپارت وضع کرد، شهروندان را سوگند داد تا بازگشت او این قوانین را رعایت کنند، سپس اسپارت را ترک گفت و هرگز بازنگشت). بر پایه همین خوانش، داوری استدلال میکند که شریعتی، از رهگذر شخصیت شاندل، عملا نقش قانونگذار روسویی را ایفا میکند: درست همانگونه که استناد ساختگی به شاندل به شریعتی اعتبار میبخشد، نشانههایی که خود او برای رمزگشایی از این معما در اختیار مخاطب میگذارد، مخاطب را در موقعیتی قرار میدهد که اقتدار شریعتی قانونگذار را زیر سؤال ببرد و خود در مقام شهروند-قانونگذار بنشیند. در پژوهشی دیگر، به قلم مشترک داوری و نویسنده متن حاضر، استدلال کردیم که ارجاعات مکرر شریعتی به شاندل، پیوستگیهای مهمی را میان تلقی معنوی و تلقی اجتماعی-سیاسی او از خویشتن آشکار میسازد. به گمان ما، شاندل دگر خویشتن شریعتی و خود اسطورهای و آرمانیشده اوست. شریعتی طیف شگفتانگیزی از هویتها را به او نسبت میدهد: شاعری آفریقایی؛ آموزگار موسیقیای ساکن رم؛ نویسندهای فرانسوی و اصالتا الجزایری؛ خاورشناسی فرانسوی و زاده تونس؛ جامعهشناس؛ آهنگساز؛ زبانشناس؛ جغرافیدان؛ تاریخنگار ادیان؛ اسلامپژوه؛ و انقلابی. مرگ شاندل دو بار و به دو شکل روایت میشود: در روایتی، در حینِ پژوهش، در نقطه تلاقی دو اقیانوس بزرگ غرق میشود؛ در روایتی دیگر، در تونس به شهادت میرسد. هویت دینیاش نیز همچون حرفهاش دستخوش تغییر است -گاه مسلمان، گاه مسیحی، و گاه یهودی. این چندگانگی هویت تصادفی نیست؛ بازتاب ادراک خود شریعتی از خویشتن بهمثابه امری ذاتا کثیر و چندگانه است که کاملترین تجلی خود را در نوشتههای معنوی شریعتی مییابد. در کنار این پژوهشهای آکادمیک، دوستداران و میراثداران اندیشه شریعتی سالهاست درباره شاندل گفتهاند و نوشتهاند. ازجمله آقای محمد لطیف عباسپناه، که در مطالبی به زیبایی به جایگاه شاندل در منظومه فکری شریعتی پرداخته است. فرزندان شریعتی نیز بهکرات در این زمینه توضیح دادهاند.
سه. آنجا که فلسفه منابع خود را جعل میکند
شریعتیستیزان احتمالا خواهند گفت اهمیتی ندارد که شریعتی با چه نیتی دست به جعل شخصیت شاندل زد، زیرا جعلِ استناد و ارجاع به شخصیتی که وجودِ خارجی ندارد، بهخودیخود محکوم است. به گفته یکی از اساتید شریعتیستیز، «این کار فقط از یک شیاد برمیآید». دیگری، با لحنی ملایمتر، میگوید «ارجاع به شخصیت جعلی در آثار غیرداستانی و اندیشهورزانه خطاست» و میافزاید که ارجاعات به شاندل در آثار فلسفی و اجتماعی شریعتی «غیرقابلقبول» و «نقضِ کل اخلاق دانشپژوهی و نگارش» است. اما آیا بهراستی چنین است؟ آیا جعل استناد یا شخصیت جایی در بحثهای اندیشهورزانه ندارد؟
سال گذشته، انتشار کتابی با عنوان «هیپنوکراسی: ترامپ، ماسک و معماری جدید واقعیت» به جدالهای فکری فراوانی در همین زمینه دامن زد. این کتاب، به قلم فیلسوفی به نام جیانوی شوان که گفته میشد اهل هنگکنگ است، در ژانویه ۲۰۲۵ منتشر شد و در صدر فهرست پرفروشهای ایتالیا و آلمان قرار گرفت -سه نوبت چاپ در دو ماه، و ستایش رسانههای بزرگ اروپایی. سپس در آوریل، این حقیقت آشکار شد که شوان اساسا وجود نداشته است. او ساخته آندرهآ کولامدیچی بود، فیلسوف و نویسنده ایتالیایی که متن کتاب را با همکاری دو مدل هوش مصنوعی نوشته و خود را تنها بهعنوان «مترجم» اثر معرفی کرده بود. برخی از مخاطبان این ماجرا را نوعی تقلب تلقی کردند؛ کولامدیچی اما در پاسخ به منتقدان، انتشار کتاب را نوعی تجربه فلسفی توصیف کرد: هدف این بود که همان مفاهیمی را که کتاب نقد میکند -واقعیتهای وانموده، هویتهای ساختگی، دستکاری الگوریتمی- خود مجسم سازد. به روایت او، فریب نه امری فرعی بر پیام کتاب، بلکه بخشی از خود آن پیام بود. ماجرای جیانوی شوان صرفا یک استثنا نیست، بلکه تازهترین نمونه از سنتی دیرینه است که در سراسر تاریخ فلسفه تداوم داشته: نویسندگانی که همان مرجعیتی را که به آن استناد میکنند، خود میسازند. ژان بودریار، فیلسوف و نظریهپرداز فرهنگی فرانسوی، کتاب مشهور خود، «وانمودهها و وانمود» (۱۹۸۱)، را با نقلقولی از عهد عتیق آغاز میکند: «وانموده هرگز آن چیزی نیست که حقیقت را پنهان میکند... وانموده، خود حقیقت است». چنین عبارتی در عهد عتیق وجود ندارد؛ بودریار خود آن را نوشته بود -شوخیِ بجایی، از آنرو که کل استدلال کتاب درباره «حقیقتی» جعلی است که اثر مرجعیت را تولید میکند. حوالی همان زمان، انتشارات دانشگاه کالیفرنیا کتاب «تبیین احساسات» را منتشر کرد؛ مجموعهمقالاتی به ویراستاری آملی رورتی، فیلسوف برجسته آمریکایی زاده بلژیک که بهخاطر آثارش در فلسفه ذهن شناخته میشود. یکی از فصلهای این کتاب، با عنوان «حسادت، توجه، و فقدان»، نام لیلا تووروآخ را بر خود داشت. در بخش معرفی نویسندگان، تووروآخ چنین معرفی شده بود: «روانپزشکی اسرائیلی که در حوزه روانشناسی فلسفی مینویسد و تدریس میکند». در متن همان فصل، تووروآخ از ویراستار کتاب، آملی رورتی، «بهخاطر مهماننوازیای که نگارش این مقاله را ممکن ساخت» تشکر کرده بود. ماجرای اصلی اما این بود که تووروآخ و رورتی، در واقع، یک تن بودند. این راز سالها بهصورت نیمهپنهان باقی ماند -رورتی در چاپهای نخستین این نام مستعار را افشا نکرد، اما پنهانش هم نکرد؛ نامش را در رزومه خود ذکر کرده بود، و برخی فیلسوفان این حوزه از قضیه آگاه بودند. داستان سرانجام در سال ۲۰۱۷ علنی شد، آنگاه که انتشارات دانشگاه کالیفرنیا اطلاعیه تصحیح رسمی صادر کرد و تأیید کرد که نویسنده واقعی، رورتی است. او هیچگاه بهطور علنی درباره انگیزهاش از خلق لیلا تووروآخ سخن نگفت. در همان دوران، اوایل دهه ۱۹۸۰، مجله استرالیایی فلسفه مقالهای از نویسندهای به نام بروس لوکَت منتشر کرد؛ مقالهای در پاسخ به مقالهای از دیوید لوئیس، فیلسوف آمریکایی و استاد دانشگاه پرینستون، که پیشتر در همان نشریه چاپ شده بود. گردانندگان نشریه نمیدانستند که لوئیس خود هر دو مقاله را نوشته و در شوخیای با دوستانش، مقاله دوم را زیر نام گربهاش به مجله داده بود. بیستوپنج سال بعد، این نشریه سرانجام با صدور اطلاعیه تصحیح رسمی به این شوخی پایان داد. لوئیس نخستین کسی نبود که حیوان خانگی خود را نویسنده اثری علمی معرفی کرد. چند سال پیشتر، پالی ماتسینگر، ایمونولوژیست، مقالهای در مجله پزشکی تجربی منتشر کرد و سگ خود را نویسنده مشترک آن معرفی کرده بود.
فهرست آثار «غیرداستانی و اندیشهورزانه» -چه در فلسفه و چه در حوزههای دیگر- که یا به شخصیتهای خیالی استناد کردهاند یا به آنها منسوب شدهاند، بسیار طولانیتر از این چند مورد است؛ از نمونههای معاصر، چون فریب ادبی اِرن مالی در سال ۱۹۴۴ و ماجرای حقۀ آلن سوکال در سال ۱۹۹۶، تا نمونه بهمراتب کهنتر آنیوس ویتربویی، که کتاب متون باستانیاش در سال ۱۴۹۸ گلچینی از هفده متنِ بهظاهر کلاسیک بود که خودش همه را نگاشته بود. نمونههایی ظریفتر نیز هست: در «جمهوری» افلاطون، نویسنده از شخصیتهای واقعی تاریخی بهعنوان بلندگویی برای استدلالهای خود بهره میگیرد؛ تراسیماخوس، برای نمونه، واقعا سوفیستی اهلِ کالسدون بود، اما پژوهشگران مدتهاست بر این باورند که آموزههایی که افلاطون در این دیالوگ به او نسبت میدهد، هرگز دیدگاههای واقعی خودِ تراسیماخوس نبودهاند. کموبیش همین را میتوان درباره بهتصویرکشیدن سقراط توسط افلاطون، کوروش توسط گزنفون، اسکندر مقدونی توسط دیو کریسوستوم، ارسطو توسط دانته، کنفوسیوس توسط ولتر، و زرتشت توسط نیچه نیز گفت. به این فهرست میتوان آثاری چون «آرمانشهر» (اتوپیا) اثرِ توماس مور و «نامههای ایرانی» اثر شارل دو مونتسکیو را نیز افزود؛ آثاری که از شخصیتها و مکانهای خیالی برای طرحِ استدلالهای جدی فلسفی و اجتماعی-سیاسی بهره میگیرند. سورن کییرکگور نیز نمونهای جالب و مرتبط است. او آثار زیادی را با نامهای مستعار (یوهانس دو سیلنتیو، یوهانس کلیماکوس، ویکتور اِرمیتا و غیره) منتشر کرد و در آثار دیگری که تقریبا در همان دوره با نام واقعی خود منتشر میکرد، به این «نویسندگان» مستعار همچون افرادی دیگر اشاره میکرد و با آنها وارد جدال فکری میشد. او تا زمان انتشار کتاب «دیدگاه من درباره آثارم بهعنوانِ یک نویسنده» -که نزدیک به پایانِ عمرش نوشت و پس از مرگش منتشر شد- هرگز علنا تأیید نکرد که پشت همه این نامهای مستعار خودش قرار داشته است.
از مرورِ این نمونهها چه نتیجهای برمیآید؟ به گمان من، نکته اصلی این است که نویسندگان بنا به انگیزههای متفاوتی شخصیتهای خیالی خلق میکنند تا از این رهگذر استدلالی فلسفی، سیاسی یا علمی را پیش برند. بیشک خطاست که همه این موارد را یکجا زیر عنوان «شیادی»، «دروغپردازی»، یا «بیاخلاقی» جای دهیم. وسوسه یکسانسازی این موارد زیر یک برچسب واحد، دقیقا همان تمایزهایی را محو میکند که هر مورد را شایسته بررسی مستقل میسازد. هر یک از این نویسندگان دلیلی خاص برای اختراع شخصیتی خیالی یا جعلِ استنادی داشته است. برخی بهروشنی خود را توضیح دادهاند: کییرکگور در «دیدگاه من درباره آثارم» بهعنوان یک نویسنده توضیح داد که از نامهای مستعار برای «ارتباط غیرمستقیم» استفاده کرده -یعنی ارائه دیدگاههای وجودی متمایز، گویی از شخصیتهای نویسنده جداگانه، تا خوانندگان خود بهطور درونی با این افکار دستوپنجه نرم کنند، نه اینکه صرفا آموزهای را منفعلانه دریافت کنند؛ بهطوری که دیدگاههای هر نام مستعار لزوما دیدگاههای خود او نبود. در مقابل، برخی نویسندگان انگیزه خود را برای اتخاذ نامهای مستعار بیان نکردهاند، بهگونهای که هرگونه تبیینی از قصدشان ناگزیر جنبه گمانهزنی مییابد و تنها میتوان آن را بهطورِ غیرمستقیم و بر پایه مجموعهای از عوامل -تجربه زیسته، محیط فکری، جهانبینی، و پیکره آثارشان- استنباط کرد. در مواجهه با شاندل شریعتی نیز باید از سادهانگاری، اتهامزنی، و بدنامسازی پرهیز کرد. آنچه در عوض لازم است، تلاشی تفسیری است برای ورود به جهان فکری شریعتی و بازسازی -تا آنجا که ممکن است- محیطی که او در آن میزیست و مینوشت، همراه با مخاطبان فکریاش، جهانبینیاش، و طبع و نگرشش -ازجمله حس شوخطبعیاش.
چهار. شریعتی و فرش چهلتکۀ هویت ایرانی
موج نوین شریعتیستیزی در پی آن است که شریعتی را نهتنها به لحاظ فکری، بلکه به لحاظ اخلاقی نیز بیاعتبار کند. یکی از اساتید شریعتیستیز در این مسیر چنان بیپروا پیش میرود که، بسان مرتجعترین بنیادگرایان مذهبی، او را تکفیر کرده و نامسلمانی میداند که تظاهر به اسلام میکرد. این موج درست در زمانهای خیز برداشته که بخش قابل توجهی از جامعه ایران، زیر وحشت جنگ و فشار نابسامانیهای اقتصادی و تروماهای دیماه خونین، دچار خمودگی و یأس شده است. شریعتیستیزان، بهجای آنکه در برابر متجاوزِ خارجی و الیگارشی اقتصادی و ناقضان حقوق و آزادیهای مردم بایستند، در پی تخریب کسیاند که منتقد توأمان استعمار و استبداد و استثمار بود، به مردمش انگیزۀ حرکت میداد، و تمام تلاشش این بود که منابعِ فرهنگی و هویت مردمان این سرزمین را در افقی رهاییبخش بازخوانی کند تا این مردمان بتوانند بر روی پای خود بایستند و آزادی و برابری و کرامت را طلب کنند. پنجاه سال پس از مرگ شریعتی، او را مسئول وضع موجود قلمداد میکنند، و بدینسان -آگاهانه یا ناآگاهانه- از نیروها و عواملی که در رسیدن به شرایط کنونی نقش داشتهاند، سلب مسئولیت میکنند. آدرسِ غلط میدهند، تا شاید با کوبیدن شریعتی، خود راهی به عافیت بجویند. شریعتیستیزی میانبری است برای تبریجستن از هر آنکس و هر آنچه «پنجاهوهفتی» نامیده میشود.
بستر دیگر این موج را باید در قطبیشدن افسارگسیختۀ جامعه ایران جست: جامعهای که هر گروه در آن در اتاقک پژواک خود محبوس مانده، آرامش و سعادت را در پناه هویتی متصلب جستوجو میکند، و در بیگانگی با دیگران، بر تفاوتها پای میفشرد نه بر پیوندها. بهجای آنکه خود را ساکنِ خانهای مشترک با اتاقها و ساکنان گوناگون بینگارد، ترجیح میدهد دیواری بلند و تسخیرناپذیر میان خود و «دیگری» برافرازد. هر هویتی، بهجای آنکه شاخهای از درخت بههمپیوستگی باشد، به سایهای از انکار فرو کاسته میشود -انکار هر آنچه خود نیست. از همینروست که روشنفکر لیبرال ما لیبرالیسم را در نفیِ سوسیالیسم میجوید، و روشنفکر ایرانگرای ما ایرانیت را در ستیز با اسلام تعریف میکند؛ و این چرخه، بیوقفه، در میان گروهها و جزمهای گوناگون بازتولید میشود. هر یک در جستوجوی خلوصی ناب است، در تلاش برای زدودن هر ردپایی از «دیگری» که ممکن است یقینهای راسخش را بلرزاند. اینکه لفظ «التقاطی» بار دیگر بهمثابه دشنامی سیاسی و پتکی برای کوبیدن شریعتی و اندیشهاش به کار گرفته میشود، خود نشانهای است از میل به خلوص هویتی. باید در برابر این خالصگرایی ایستاد، و به یک معنا، باید از التقاط دفاع کرد. فرهنگ و هویت ایرانی فرش چهلتکه است؛ نمیشود یک تکه را سر دست گرفت و پرچم کرد، و سیونه تکۀ دیگر را درید و به آتش کشید. تلاش شریعتی ایجاد پیوند میان هویتهای متکثر بود، و اهمیت شاندل دقیقاً همینجاست: او کلید فهم اندیشه کثرتگرایانۀ شریعتی نسبت به مقوله هویت است.
برای اطلاع از آخرین اخبار و تحلیلها به کانال شرق در «تلگرام» بپیوندید.
