اسرار شمس و مولانا

بشر، یک رشته نیازهای ذاتی دارد که همیشه وجود دارد. این نیازها، انسانِ دیروز و امروز و فردا نمی‌شناسد. این نیازها تا پایان عمرِ دنیا با انسان همراه است. یکی از آموزه‌های مهم مولانا تکیه بر وحدت جامعۀ بشری است، فارغ از رنگ و نژاد و جغرافیا و آیین و فرقه و مسلک‌شان. چون که ذاتِ انسان‌بودن نزد مولانا محترم است، بنابراین مولانا از بی‌رنگی سخن می‌گوید. رنگ خدا هم رنگ وحدت است: «صِبْغَهَ اللَّه وَ مَنْ أَحْسَنُ مِن اللَّه صِبْغَه»، یعنی رنگ خدا بهترین و زیباترین رنگ‌هاست. چرا زیباترین است؟ به‌ خاطر اینکه بی‌رنگی و اِسقاطِ اضافات است. نزاع‌ها و کشمکش‌ها در رنگ‌هاست.

چون‌ که بی‌رنگی اسیرِ رنگ شد موسئی با موسئی در جنگ شد

اتفاقاً برخی به این بیت ایراد می‌گیرند و می‌گویند مگر پیامبران با یکدیگر جنگ دارند؟! مقام انبیا مقام وحدت و یکپارچگی است نه نزاع و دسته‌بندی! اما باید گفت که بیت را درست نمی‌خوانند، و توجه ندارند که «یا»یِ موسئی یای وحدت و نکره نیست، بلکه یای نسبت است. یعنی نباید معنی کنیم که یک موسی (یک پیامبر) با یک موسای دیگر (پیامبر دیگر) در جنگ است. نخیر، این معنی نادرست است، بلکه این بیت می‌گوید یک آدمی که پیرو آیین موسی است با آدمی دیگر که او هم پیرو آیین موسی است در جنگ و کشمکش‌اند. و این است معنی و منظور بیت مولانا. و این یک واقعیت است که مشاهده می‌کنیم که چه‌بسا پیروان یک دین و یک مذهب با یکدیگر در نزاع و مکابره باشند. و اگر مولانا از وحدت وجود فلسفی حرف می‌زند این بحث را در مرتبه ذهنی و تجریدی‌‌اش رها نمی‌کند، بلکه این وحدت را جنبۀ عینی و ملموس می‌دهد و وحدت وجود را به وحدت وجود جامعه بشری پیوند می‌‌زند. مثلاً همین بخش از مثنوی که می‌گوید:

منبسط بودیم و یک جوهر همه بی‌سر و بی‌پا بُدیم آن سر همه

یک گُهر بودیم همچون آفتاب بی‌گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نورِ سره شد عدد چون سایه‌های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق تا رود فرق از میانِ این فریق

در کتاب‌ها و منابع فلسفی و حکمتی قدیم و تا عصر ما این ابیات را فقط حمل بر وحدت وجود نظری و فلسفی کرده‌اند. درحالی‌که علاوه بر وجه فلسفی و نظری بر وحدت بشری نیز دلالت دارد. و این را از گرایش‌های انسان‌دوستانۀ مولانا به‌خوبی می‌توان دریافت که ما انسان‌ها یک گوهر و یک جوهر بوده‌ایم، زلال و بی‌رنگ بوده‌ایم، جغرافیا و محل تولد و یا نوع نژاد و رنگ و نوع دین و مذهب، رنگ‌هایی بود که بعداً عارض شد. بنابراین مولانا به آسمان می‌رود ولی در آسمان نمی‌ماند، بلکه به زمین بازمی‌گردد و در سیر مدام میان زمین و آسمان می‌خواهد نقشه زندگی برتر و حیات برین را به دست انسان‌ها بدهد. درست است که انسان در خاکدانِ زمین زندگی می‌کند ولی حسرت زندگی برتر و حیات برین را دارد، چون که زندگی زمینی او را قانع نمی‌کند. و این نشان می‌دهد که اصل انسان آنْ‌جهانی است نه اینْ‌جهانی، «مرغ باغ ملکوتم نی‌ام از عالم خاک». به تعبیر «اوپانیشاد» انسان مانند درخت واژگون است، ریشه در آسمان دارد و شاخسارانش به سوی زمین افشان شده است. مولانا خدا را میان تشبیه و تنزیه وصف می‌کند، یک جا بر‌اساس بسیط الحقیقة کل الاشیاء و بر مبنای جهان‌بینی تجلی می‌گوید:

گاه خورشید و گهی دریا شوی گاه کوه قاف و گه عنقا شوی

ولی بلافاصله تنزیه حق را پیش می‌کشد:

تو نه این باشی نه آن در ذات خویش ای برون از وهم‌ها وز بیش، بیش

این نوع تنزیه یادآور وحدت وجود مکتب ویدانته است که می‌گوید بَرَهما این نیست، آن نیست و صفات سلبیه را تا جایی پیش می‌برد که گویی از عدم، سخن می‌گوید. ولی این عدم به معنی متعارف آن نیست که در برابر وجود قرار گیرد. عَدَم‌الوجود نیست بلکه محض‌الوجود و عین‌الوجود است و لذا از دایرۀ وصف بیرون است، به قول عُرفا غیب‌الغیوب و مقام عَماء. و باز مولانا می‌گوید:

ای برون از وهم و قال و قیلِ من خاک بر فرق من و تمثیل من

و این یعنی نهایت تنزیه. به قول ابن‌عربی در «عَنقاء مُغرِب»: «هُوَ مُنَزَّهٌ عَنِ‌التّنزیه». چون هرچه که وجود مُقیّد در وصف وجود مطلق بگوید باز رنگ تعیّن و تقیّد دارد. تا آنجا که می‌رسیم به سکوت. مَن عَرَفَ اللهَ کَلَّ لِسانُه. هر‌کس به معرفت حقیقی برسد زبانش از گفتن و وصف آن احد بی‌نظیر باز می‌ماند. در یکی از متون عرفانی هندو آمده است که شاگردی از استادش سؤال کرد که بَرَهما کیست؟ او را برایم وصف کن. استاد سکوت کرد. شاگرد دوباره و سه‌باره سؤالش را تکرار کرد و استاد باز هم سکوت کرد! بار چهارم شاگرد با تأکید و کمی دلخوری می‌گوید: استاد به شما گفتم بَرَهما را وصف کن! استاد می‌گوید من همان دفعه اول برهما را وصف کردم. او وصف‌ناپذیر است. و فقط باید سکوت کرد، چون هرچه بگویی باز او را به قید تعیّن درآورده‌ای. اینجاست که مولانا می‌گوید:

هرچه گویی ای دمِ هستی از آن

پرده‌ای دیگر بر او بستی بدان

حرف گفتن بستن آن روزن است

عین اظهار سخن پوشیدن است

مولانا در عین آنکه خدا را تنزیه می‌کند، از وجهی دیگر خدا را نزدیک و در دسترس قرار می‌دهد:

با دوست ما نشسته که‌ای دوست، دوست کو؟!

کو کو همی زنیم ز مستی به کوی دوست

در این وجه که وجه انسانی و مدنی عرفان مولاناست، خداوند در کنار انسان است، بیماری انسان بیماری اوست. عیادت از بیمار، عیادت از خداست. مولانا در حکایت موسی و شبان و‌ همچنین حکایتی دیگر در دفتر دوم‌ مثنوی می‌گوید روزی حضرت حق به موسی (ع) فرمود: چرا وقتی بیمار شدم به عیادتم نیامدی؟! موسی عرض کرد: پروردگارا تو منزّهی از هر عیب و نقصی. بیماری و تو؟! حاشا و کلّا!

گفت: سبحانا تو پاکی از زیان

این چه رمز است؟! این بکن یا رب، بیان

خداوند به او گفت بنده‌ای از بندگانم بیمار شده. بیماری او بیماری من است. عیادت از او عیادت از من است.

هست معذوریش معذوریِ من هست رنجوریش رنجوری ِمن

در اینجا عرفان مولانا رنگ مدنی و بشری پیدا می‌کند. یا می‌گوید: بایزید بسطامی عازم حج بود که با مسکین و فقیری روبه‌رو شد. او به بایزید گفت من نیازمندم. هزینه حج را به من بده که کمک به من در حکم طواف بیت‌الله است:

خدمت من طاعت و حمد خداست تا نپنداری که حق از من جداست

بنابراین عرفان مولانا یک سرش به آسمان وصل شده و سر دیگرش به زمین. او رهایی از وابستگی دنیا را قبول دارد، اما اعراض از دنیا را هرگز. اصلاً دنیا در نزد مولانا و محققان صوفیه صورت عالم طبع (=عالم ماده و طبیعت) و مال و منال و همسر و فرزند نیست، بلکه دنیا حالتی قلبی است که همانا غفلت از حق است. خواه این غفلت از جنس امور مادی و دنیوی باشد یا از جنس امور معنوی نظیر طاعات و عبادات. پس هر عبادتی هم که آدمی را به عُجب و غرور افکند، آن عبادت نیز از سنخ دنیای مذموم است و نزد اهلُ الله بُت و جِبت و طاغوت به شمار می‌آید. پس به قول عرفا: «کُلُ ما أشغَلَکَ عَنِ الحقّ فَهُوَ دُنیاک»، «هرچه تو را از حق به خود مشغول دارد آن چیز دنیای مذموم توست». به قول سنایی:

به هرچ از راه وامانى، چه کفر آن حرف و چه ایمان 

به هرچ از دوست دور اُفتی، چه زشت آن نقش و چه زیبا

لذا مولانا دنیا را این‌گونه تعریف می‌کند:

چیست دنیا؟ از خدا غافل بُدَن نی قماش و نقره و میزان و زن

مولانا می‌گوید گمان نکنید هرکس به دنبال کسب‌وکار و فعالیت اقتصادی رفت دنیازَده شده است. معیار دنیازَدگی غفلت از حق است، نه پرداختن به امور معاش. چه‌بسا ظاهراً داریم کار معنوى انجام مى‌دهیم ولی چون جنبۀ خودنمایی و نفسانی دارد نوعی دنیازَدگی محسوب می‌شود. شادی گم‌شدۀ انسان امروز است. اما شادی با لذت‌جویی و سَیَلان نفس فرق دارد. ولی نوعاً لذت را با شادی اشتباه می‌گیرند. مولانا از شادی و شاد‌بودن بسیار گفته است. هرچند که در پرآشوب‌ترین دورۀ تاریخی زندگی می‌کرد. از یک‌‌ سو فتنۀ مغول و از دیگر سو شعلۀ جنگ‌های صلیبی هنوز خاموش نشده بود. و از طرف دیگر نزاع‌های سیاسی و رقابت‌های خونین جهت به دست آوردن مسند و مقام در میان سلجوقیان آسیای صغیر. آشوب داخلی و بی‌نظمی اجتماعی سراسر آناتولی را فرا‌گرفته بود. گرد و غبار غم و ناامیدی همه جا را پوشانده بود. در این گیرودار بود که مولانا می‌خواست امید به زندگی و بقا را به مردم بازگرداند. لذا بیش از هر سخنوری از شادی سخن گفته است. در حالی که در آثار کلاسیک صوفیه، بیشتر درباره حزن و اندوه صحبت کرده‌اند و کمتر از شادی گفته‌اند. مگر در قرن پنجم ‌که خواجه عبدالله انصاری در «منازل السائرین» که صد باب دارد. در باب هفتاد‌و‌چهارم، «باب ‌السرور» را به شادی اختصاص داده است. و این شادى با ذوق‌زدگی‌‌های سطحی و دم‌دستی فرق دارد. چون سرور از ریشۀ سِرّ است، و سِرّ یعنی نهان و درون، مقابل جَهْر و پیدایی. مراد آن شادیی است که از درون می‌جوشد و تابع محرّک‌های بیرونی نیست، لذا شادی‌های بهشتی از سنخ درون است: «لَقّاهُم نَضْرَةً و سُرورا». به همین جهت ابن‌سینای فیلسوف و حکیم در «اشارات و تنبیهات» در نمط نهم در وصف عارفان می‌گوید: «و هُوَ فَرحانُ بالحق»، یعنی شادی عارف از حضور حق سرچشمه گرفته است و شادیی حقیقی است. یا می‌گوید: «العارفُ هَشٌ بَشٌ بَسّامٌ»، یعنی عارف گشاده‌رو و متبسم است، اخم و بدخویی ندارد. سهروردی هم در اواخر «حکمه‌الاشراق» می‌گوید اصولاً عالم معنا آکنده از سرور و شادی و لبریز از بارقه‌های آسمانی و انوار قدسی است. و به همین دلیل سالک معمولا دارای شعف و شادی است. اما دو تن از عارفان و صوفیان را می‌توانیم قهرمان شادی بنامیم. یکی ابوسعید ابوالخیر است که خوش بودن‌ و شادی را فریضه می‌داند و خودش هم مدام در همین حال بود و رقص و سماع. مولانا بیتی دارد که می‌گوید:

ماالتّصوف؟ قالَ وِجدانُ‌الفَرَح فِی‌الفؤادِ عندَ إتیانِ‌التَّرَح

یعنی: تصوف چیست؟ تصوف شاد بودن به گاه هجوم اندوه است و این بیت از این سخن ابوسعید برگرفته شده:

مرد باید که جگرسوخته خندان بُوَدا نه همانا که چنین مرد فراوان بُوَدا

شادی از محورهای موضوعی دیوان غزلیات اوست (مولاناست):

مرا عهدی‌ست با شادی که شادی آنِ من باشد مرا قولی‌ست با جانان که جانان جانِ من باشد

یا:

برون شو ای غم از سینه که لطف یار می‌آید تو هم ای دل ز من گم شو که آن دلدار می‌آید

نگویم یار را شادی که از شادی گذشته‌ست او مرا از فرط عشق او ز شادی عار می‌آید

مسلمانان، مسلمانان، مسلمانی ز سر گیرید که کفر از شرم یار من مسلمان‌وار می‌آید

آموزه دیگر مولانا که برای عصر ما نه‌تنها لازم بلکه ضروری است، تکیه او بر نقاط مشترک ادیان است. او به‌جای اینکه به اختلاف‌ها دامن بزند بر نقاط وحدت و خط مشترک ادیان حرکت کرده است. در «فیه مافیه» می‌گوید: «دین در دنیا یکی نشود». چرا؟ چون طبایع مردم مختلف است و مزاج روحی افراد مانند هم نیست. از این‌رو گروهی این و گروهی آن پسندند. تعدّد ادیان در دنیا واقعیتی است. سپس مولانا برای آنکه تعدّد، سبب تفرّق و دشمنی نشود می‌گوید: «اگرچه راه‌ها مختلف است اما مقصد یکی است». ولی هنوز در قرن بیست‌ویکم بعضاً نزاع‌های فرقه‌ای‌ ویرانی‌ها و قربانی‌ها به بار می‌آورد. حال آنکه مولانا هشتصد سال قبل در هنگامۀ جنگ‌های صلیبی گفت به نور و جان ادیان توجه کنید که همۀ آنها برای رساندن انسان به مقام آدمیت و پاک‌زیستی و حیات طیبه آمده‌اند. اسم‌ها و راه‌ها مبادا راهزنی ‌کند.

اختلاف خلق از نام اوفتاد

چون به معنی رفت آرام اوفتاد

ده چراغ ار حاضر آید در جهان

هر یکی باشد به صورت، غیر آن

فرق نتوان کرد نور هر یکی

چون به نورش روی آری بی‌شکی

جسم چراغ‌ها جای یکدیگر را تنگ می‌کنند و تزاحم ایجاد می‌کنند. ولی نورشان هیچ تزاحمی ندارند بلکه تعاون دارند و یکدیگر را تقویت می‌کنند. جان ادیان هم در تعاون و همبستگی با هم‌اند و می‌خواهند انسان طراز اول بسازند. مولانا علاوه بر این وجوه، با هنر نیز در دوستی و پیوند است. این مورد نیز از مواردی است که می‌تواند به نیازهای وجودی انسان معاصر پاسخ دهد. شعر، رقص و‌ موسیقی هر سه زاده وزن‌اند. و وزن و هماهنگی، جوهر طبیعت است. مولانا هم در موسیقیِ نظری تبحر داشته و هم در موسیقیِ عملی. او ضرب اصول و علم ایقاع یا همان وزن‌شناسی را می‌دانست. و از قرائن به دست می‌آید که سازی به نام رباب را می‌نواخت. هرچند که این مطلب صراحتاً در منابع نیامده است. قرینۀ واضح در نوازندگی مولانا این است که اولاً علم عَروض را که همسایۀ دیوار به دیوار موسیقی است نیک می‌دانست و بیش از هر شاعر دیگر از اوزان مختلف عروضی استفاده ‌کرده است. و حتی در اوزان متروکه نیز سروده است. و دیگر آنکه در ساختمانِ سازِ رباب تغییر پدید آورد. و نوعاً ایجاد تغییر در ساز فرعِ بر مهارت‌داشتن در نواختن آن ساز است. مولانا گفت رباب را شش‌گوشه کنید تا شش‌گوشۀ رباب، شارح شش‌گوشۀ اسرار جهان باشد. مطلب دیگر آنکه مولانا به نسبیت شناخت آدم‌ها اعتقاد دارد. در داستان «فیل در تاریکی» و جاهای دیگر بر این مطلب تأکید دارد. به باور او ما «فصل‌الخطاب» و «این است و جز این نیست» نداریم. بلکه هر انسانی برداشتی از حقیقت دارد که باید از مجموعه برداشت‌ها به حقیقت رسید. امام محمد غزالی در «احیاءالعلوم» در باب مناظره می‌گوید دو نفر که بر سر موضوعی مباحثه می‌کنند مانند دو نفری هستند که در بیابانی برهوت راه را گم‌ کرده‌‌اند و نمی‌دانند راه آبادی و برون‌شو کدام طرف است. آن دو طبیعی است که با همفکری هم می‌کوشند که از مهلکه نجات پیدا کنند. دو مناظره‌کننده هم باید به هم کمک کنند تا به وادی حقیقت برسند، نه آنکه مچ‌گیری و یقه‌گیری کنند. وقتی که انانیت و «من بهتر می‌فهمم» بر مناظره حاکم شود آن مناظره تبدیل می‌شود به مکابره و میدان گلادیاتورها! این است که مولانا بر نسبیّت شناخت‌ها تصریح می‌کند زیرا مبنای صلح و مسالمت هم قبول این اصل است که همه چیز را همگان دانند.

همچنانکه هر کسی در معرفت می‌کند موجود غیبی را صفت

فلسفی از نوع دیگر کرده شرح باحثی مر گفتِ او را کرده جرح

این حقیقت دان نه حق‌اند این همه نی به‌کلی گمرهان‌اند این همه

اینکه از قدیم گفته‌اند که مثنوی تفسیر قرآن است به این معنی نیست که مثل تفاسیر رسمی از قبیل تفسیر طبری، مجمع‌البیان و تبیان و...، آیه به آیه توضیح داده باشد. بلکه منظور کسانی که این سخن را گفته‌اند بیشتر ناظر بر این است که مثنوی موضوعات اساسی قرآن را خوب بیان کرده است. به این معنی مثنوی به‌نوعی تفسیر موضوعی قرآن است. به علاوه تضمین‌ها و اقتباسات و اشارات و عباراتی هم در مطاوی ابیات آورده است. مثلاً قرآن می‌گوید «یومئذٍ یصدر الناس اشتاتاً لیروا اعمالهم»، یعنی «در قیامت مردم محشور می‌شوند تا اعمال‌شان به آنها نشان داده شود». تا قرن دهم هجری (عهد ملاصدرای شیرازی) مفسران دیدن اعمال را به دیدن جزای اعمال تفسیر کرده‌اند. یعنی هر جا موضوع دیدن اعمال در آیات آمده قائل به حذف مضاف شده‌اند، لذا «لیروا اعمالهم» را گفته‌اند: «ای لیروا جزاء اعمالهم»، یعنی سزای اعمالشان به آنان نشان داده می‌شود نه خودِ اعمالشان!، یعنی حرف در دهان خدا می‌گذارند. در حالی‌ که خداوند هم می‌توانست بگوید سزای اعمال‌شان! ببینید درست است که حذف مضاف یکی از قواعد ادبی و شگردهای زبانی است ولی کاربرد آن، حدی دارد و حساب و کتابی دارد. این‌طور نیست که هر نکته‌ای را که درنیافتیم زود پای آن قاعده را پیش بکشیم. در اینجا به قول اهل حکمت و معرفت موضوع تجسم اعمال مطرح است. یعنی از نظر قرآن عمل نابود نمی‌شود، دود هوا نمی‌شود، بلکه عمل، باقی است. وقتی قرآن از حضور اعمال سخن می‌گوید بدیهی است که تا چیزی وجود نداشته باشد، حضور هم نخواهد داشت. یعنی حضور، فرع بر وجود است. در سوره کهف می‌خوانیم: «و وجدوا ما عَمِلوا حاضراً»، یعنی اعمال خود را در برابر خود حاضر می‌یابند. یا در سوره آل عمران: «یومَ تَجدُ کلُّ نفسٍ ما عَمِلَت مِن خیرٍ مُحضراً و ما عمِلَت منْ سوء»،‌ یعنی روزی که هر کس عمل خود را حاضر می‌بیند چه آن عمل نیک باشد و چه بد. پس حرف بر تجسّم اعمال است. مولانا با بلاغتی تمام گفته است:

ای دریده پوستین یوسفان گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک‌ به یک خوهای تو می‌درانند از غضب اعضای تو

موضوع جواب عمل از مسلّمات همه کتب قدسی و آسمانی است. و در قرآن کریم نیز آیاتی فراوان در این زمینه آمده است از جمله: «فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره». مولانا در بیان این اصل می‌گوید:

فعل تو که زاید از جان و تنت همچو فرزندت بگیرد دامنت

یعنی هر کرداری گروگان نتایج و پیامدهای آن است.

این جهان کوه است و فعل ما ندا سوی ما آید نداها را صدا

جمله دانند این اگر تو نگروی هرچه می‌کاریش روزی بدروی

بهرِ مظلومان همی‌کندند چاه در چَهْ افتادند و می‌گفتند آه

کتاب‌هایی که فهم آن برای اهل سواد و مطالعه دشوار باشد نیازمند به شرح و تفسیر است. حالا ممکن است افرادی که خاص‌الخاص باشند خودشان این متن‌ها را دریابند ولی حتی آنها هم به هر حال به شروح و تفاسیر نیاز دارند. مثلاً «شفا»ی ابن‌سینا و «اشارات و تنبیهاتِ» او برای اهل فضل نیز دشوار است و لذا شروحی مختلف دارد. و یا «فصوص‌الحکم» ابن‌عربی این ‌همه شرح دارد. «اسفار» ملاصدرا همچنین. آثار مولانا نیز نیازمند شرح و تفسیر است. از این‌رو این ‌همه شرح بر مثنوی نوشته شده است. ببینید مولانا عمداً نخواسته دشوار سخن بگوید. برعکس، تا حد ممکن کوشیده است مطالب عرفانی را ساده‌‌تر بیان کند. دلیل آن اینکه در قالب حکایات و امثال حرف زده است. ولی ذات مباحث عرفانی دشوار و دیرفهم است خصوصاً که در لباس نظم و شعر بیان شده. مولانا مطالبی را منظوم بیان کرده که آنها را به نثر نیز نمی‌توان به این آسانی‌ها بیان کرد. خودش هم گفته:

معنی اندر شعر جز با خبط نیست

چون فلاسنگ است اندر ضبط نیست

می‌گوید این معانی را که به بلندای آسمان و ژرفای دریاها است در قالب نظم و شعر درآوردنش خیلی دشوار است. مانند این است که بخواهیم با فلاخن و یا مثلاً تیرکمان هدفی را بزنیم. معلوم نیست به هدف بخورد یا نخورد. اقبال علاقه‌مندان به شروح آثار مولانا خودش گواه بر این است که شرح آثار او امری ضروری است. و کلّاً کتاب‌هایی که زبان‌شان رمزواره و سمبلیک است و لبریز از نِمادها، نیازمند گشودن رموز است، خصوصاً اینکه کاروان عرفان و آثار عرفانی از گردنه‌ها و تنگه‌های نماد و استعارات و امثال می‌گذرد. به‌علاوه آنکه فاصلۀ زمانی و تاریخی ما با این آثار و تحولات زبانی و واژگانی، ضرورت نگارش شرح‌ها را تأکید می‌کند. این سنخ کتب را باید با دو چشم سَر و سِرّ مطالعه کرد. یعنی هم با نگاه تاریخی و هم نگاه معرفتی. ولی این‌طور هم نیست که این آثار سر تا پا رمز باشد. چون اگر کتابی سر تا پایش رمز باشد دیگر از حیّز انتفاع خارج است. نگاه تأویلی غلیظ و افراطی ضرورتی ندارد. بلکه باید به اقتضای سیاق متن، توضیح معتدل نوشت. مانند بندبازان که روی بندی باریک در ارتفاعی بلند با تعادل حرکت می‌کنند. باید از منطوق متن به مفهوم متن رسید. و از مفهوم متن به تفسیر و سپس به تأویل متن نائل شد.

تفسیر و تأویل متن هم باید با بیّنه، و دست‌کم با قرینه‌های پیوسته (سیاق همان غزل) و قرینه‌های گسسته (شواهدی که در دیگر آثار صاحب متن آورده می‌شود) همراه باشد.

این نظر، بیشتر افراطی و احساسی است تا واقعی و تحقیقی. وقتی که احساسات بر تحقیق سایه بیندازد، تحقیق تبدیل می‌شود به تبلیغ! گاهی می‌گویند مولانا قلمی بوده در دست شمس. هرچه را شمس به نثر و به اختصار گفته، مولانا آن را به زبان نظم و نیز به زبان شعر درآورده است. اما این‌گونه نیست. و این نوع اظهارات دو ایراد اساسی دارد. یکی ایراد کلّی و دیگر ایراد تفصیلی. ایراد کلّی این حرف در این است که به قول اُدبا ذَمّ شبیه به مدح است. یعنی آمده است مقام شمس را بالا ببرد، اما هم مقام شمس را پایین آورده و هم مقام مولانا را بیش از حد تنزل داده است. چون نتیجۀ این نظر این است که شمس کار مهمی انجام نداده است. او فقط یک مقلد تمام‌عیار به نام مولانا پرورش داده است که هرچه گفته است، مولانا همان را تکرار کرده است! و مولانا هم کسی نبوده جز یک مقلد تمام‌عیار! در حالی که بزرگان اندیشه رسم‌شان چنین بوده که آفاق تفکر را گسترش بدهند و موجب شوند که افق‌های تازه‌ای گشوده شود. و لذا از شاگردان خود انتظار نداشتند که مثل آنها و در قالب و قوارۀ آنها فکر کنند و حرف استادشان را طوطی‌وار تکرار کنند. اگر رسم بر این شیوه می‌بود چرخ علم و معرفت از جای خود تکان هم نمی‌خورد! چنان‌که مثلاً ارسطو بعد از بیست سال شاگردی افلاطون و علاقۀ شخصی به او، بر نظریات افلاطون نقد وارد کرد. همین‌طور افلاطون در عین شیفتگی به سقراط استقلال فکری خودش را حفظ کرد. پس این شاگردان با استقلال فکری‌شان به راه استادان‌شان رفتند نه با تقلید نعل به نعل و مو به مو! پس وقتی می‌گوییم مولانا همان حرف‌هایی را زده که شمس گفته، هر دو را تقلیل شأن داده‌ایم. و اما ایراد تفصیلی این نظر (که شمس هرچه گفته مولانا همان را تکرار کرده) الی‌ماشاءالله نمونه‌های نقیض دارد. آن هم در موضوعات اساسی و بنیادی. شمس در میان صوفیه به‌جز ابراهیم ادهم و ابوالحسن خرقانی و احمد غزالی و ابوسعید، تقریباً سایر صوفیان را می‌کوبد و حتی احوال‌شان را مسخره می‌کند. مثلاً در مورد أنا الحقِ حلاج می‌گوید: أنا الحق کلامی رسواست! یا‌ حلاج در شک می‌رفت! یا اگر حلاج از حقیقت خبر داشتی أنا الحق نمی‌گفت! در حالی که مولانا برعکس شمس، چه در دیوان و چه در مثنوی و چه در فیه مافیه با کلامی حماسی و شورانگیز از ندای أنا الحق دفاع می‌کند. اصلاً جان و جوهر عرفانِ اهل سُکر و مستی در همین دو کلمۀ أنا الحق خلاصه می‌شود. این جملۀ کوتاه که «منم حق» اصل اساسی «اتحاد ظاهر و مظهر» را بیان می‌کند. شمس این ندا را نکوهش می‌کند و مولانا آن را تکریم می‌کند. ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟ همین حالت در مورد شطحِ بایزید هم دیده می‌شود و حتی شدیدتر. شمس «سبحانی ما أعظم شأنیِ» بایزید را هم حماقت و نادانی می‌شمارد! یا در باب ابلیس، شمس بر همان باور عمومی رفته است که هر روز باید ابلیس را هزاران بار لعنت کنیم، ولی مولانا در دفتر دوم در این موضوع به راه حلاج در «طاسین‌الازل والالتباس» می‌رود و با همان نگاهی که احمد غزالی در «سوانح العشاق» و عین‌القضات در «تمهیدات» و نامه‌ها‌یش به ابلیس می‌نگرد به او نگاه می‌کند، و نیز با همان نگاه عطار و سنایی، ابلیس را می‌بیند. خلاصۀ حرف این بزرگان این است که وجودِ ابلیس در دستگاه آفرینش وجودی ساختاری بوده نه اتفاقی (در اینجا به نفی و اثبات این مطلب کاری نداریم، بلکه فقط در مقام بیان تفاوت‌ها هستیم). پس به‌ قول این دسته از عُرفا و صوفیه ابلیس از اول قرار بود که سجده نکند، نه آنکه اتفاقا سجده نکرد! آیا درست است که خداوند حکیم در نقشۀ آفرینش غایتی حکیمانه منظور ندارد و منتظر بماند که مخلوقش چه فعلی انجام می‌دهد تا فعل خود را منفعل از فعل ابلیس به‌جا آورد؟! و تازه چرا وقتی ابلیس گفت: خداوندا به من تا روز حشر و بعثِ خلایق مهلت بده، خدا به او مهلت داد؟! پس نتیجه می‌گیرند که وجود ابلیس در نقشۀ آفرینش، امری ساختاری و محتوم بوده است، نه اتفاقی. مولانا می‌گوید:

آن یکی بازی که بُد من باختم خویشتن را در بلا انداختم

در بلا هم می‌چشم لذّات او مات اویم مات اویم مات او

باز از قول ابلیس می‌گوید:

ما هم از مستان این مِی بوده‌ایم عاشقانِ درگهِ وی بوده‌ایم

ناف ما بر مهر او ببریده‌اند عشق او در جان ما کاریده‌اند

ترک سجده از حسد گیرم که بود این حسد از عشق خیزد نه‌ زْ جحود

مولانا می‌گوید ابلیس سگ درگاه حق است. به نااهلان این حریم که بخواهند داخل شوند شیرانه حمله می‌کند. بسیاری از موضوعات اساسی در مثنوی هست که در مقالات شمس خبری از آنها نیست، مانند تحلیل وحی، حرکت در ثبات، حاکمیت اضداد در هستی، تجسم اعمال و تقسیم‌بندی عقل و مراتب آن، و خیلی مطالب دیگر. بنابراین اینکه می‌گویند مثنوی همان مقالات شمس است منتهی مشروح و منظوم، بر اساسی نیست.

مقالات شمس در کنار آثار عطار، سنایی و معارف پدر مولانا (سلطان‌العلماء) به فهم مثنوی کمک می‌کند. مقالات شمس نمونه‌ای برجسته در نثر فارسی است. منتهی در خواندن و فهمیدن منطوق و مفهوم آن گیر و بست‌هایی وجود دارد. بخشی از این گنگی و نامفهومی احتمالاً به کاتبان گفتارهای شمس بازمی‌گردد که به نظر می‌رسد افتادگی‌هایی رخ داده. حتی از کتاب تاریخ و جغرافیای مدرسۀ کودکان هم اگر سطری یا عبارتی ساقط شود معنی گنگ می‌شود تا چه رسد به متون سنگین عرفانی. مورد دیگر موجز‌ بودن سخنان شمس است که فهم را دچار چالش می‌کند. و مورد دیگر نامشخص‌ بودن مخاطب‌ها و ضمایر است. و معضلات دیگر که هنوز مبهمات این متن برطرف نشده است.