خوشبختی علیه خوشبختی!
مسعود زنجانی
«در زندگی تمام بدبختیها زیر سر خوشبختی است.» این سخن را بهطور مضمونی نزد بسیاری از فیلسوفان و متفکران عصر جدید میتوانیم بیابیم: به نظر میرسد که آنها هدفی موجهتر و ارجمندتر از خوشبختی برای زندگی یافته و برای انسانها هدیه آوردهاند. اما این فیلسوفان چه مشکلی با «خوشبختی» دارند؟ مگر چیزی ارجمندتر و ارزشمندتر ازخوشبختی در زندگی وجود دارد؟
آیا فیلسوفانی که از بدبختیهای حاصل ازخوشبختی میرنجند، خود به نوعی از بدبختی نمیگریزند و در نهایت نمیکوشند که خود را به خوشبختی بیاویزند؟ باری، پر بیراه نیست اگر بگوییم که نزد این فیلسوفان هم بدیل و جایگزینی برای خوشبختی نیست. آنها هم، بهطور عمومی، با این سخن ارسطو همسخن هستند که «خوشبختی هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی است که آنها در زندگی میکنند.» اما نباید فراموش کرد که شاید میان خوشبختی این فیلسوفان و خوشبختی مورد انتقاد و اعتراض آنها، به جز همان انگیزه عمومی گریز از بدبختی، تنها واژه «خوشبختی» مشترک است و نباید این اشتراک لفظ، در فهم محتوای انتقادی و رادیکال سخنشان، رهزنی کند.
بگذارید سخن درباره مشکل و نگرش انتقادی فیلسوفان با موضوع خوشبختی را با این پرسش گیجکننده شروع کنیم: آیا خوشبخت بودیم، اگر «خوشبخت» بودیم؟ پاسخ بسیاری از فیلسوفان و متفکران به این پرسش منفی است، البته اگر که و این اگر بسیار مهم است، مراد از «خوشبختی» همان معنای رایج از خوشبختی باشد.
شاید مهمترین سخن فلسفی در باب خوشبختی این باشد که اساسا باید تمایل و اندیشه «خوشبختی» را کنار گذاشت. بسیاری از فیلسوفان، بهطور صریح یا ضمنی، درک رایج از خوشبختی را یک توهم ناممکن و نامفید دانستهاند. میتوان گفت که فیلسوفان مختلف، هرکدام به شیوه خود، در پی نشان دادن بدبختیهای ناشی از این درک تقریبا همگانی شده از خوشبختی هستند و حرف مشترکشان این است که ترک این درک از خوشبختی اولین گام به سوی خوشبختی ایدهآل آنها خواهد بود؛ اگرچه باید گفت که راهشان از گامهای بعد از هم جدا میشود. گفتنی است که این درک فقط متعلق به عوام نیست و حتی به اشکال ظریف و پیچیدهای، خود را نزد برخی فیلسوفان و روانشناسان بزرگ بازسازی و بازتولید کرده است.
هگل، شوپنهاور، کرکگور، نیچه، فروید، داستایوسکی، کافکا، کامو و...، هرکدام به شیوه خود، ایده مسلط از خوشبختی را تخریب میکنند تا بتوانند ایدهآل خودشان از خوشبختی را ابراز کنند. شاید شوپنهاور این نگرش انتقادی را از همه صریحتر ابراز کرده است.
در اندیشه شوپنهاور، ما در این دنیا نیامدهایم که خوشبخت شویم، بلکه آمدهایم که رنجهایمان را به دوش بکشیم و قهرمانانه زندگی کنیم. به عبارت دیگر، خوشبختی را نمیشود یافت ولی میشود که آن را با رنج شرافتمندانه آفرید و ساخت؛ به مثابه زوربای یونانی کازانزاکیس یا سیزیفوس آلبر کامو! از یاد نباید برد که خوشبختی یک رنجاورد است.
با این تفاصیل، باید گفت که ما اساسا «خوشبختی نداریم؛ بلکه خوشبختیها داریم»! یکی از این خوشبختیها همان خوشبختی رایج و شایع است که گفتیم بیشتر فیلسوفانی که در عصر جدید درباره خوشبختی نظریهپردازی کردند، آن را مورد انتقاد جدی قرار دادهاند و به جای آن درکهای متفاوت و حتی متضاد خود از خوشبختی را ابراز کردهاند.
اکنون پرسش این است که محتوای مهلک و مخرب خوشبختی به معنای رایج چیست که باید از آن احتراز و تخریبش کرد؟ خوشبختی ایدهآل کدام است که باید آن را احراز و تحصیلش کرد؟ چگونه میتوان خوشبختیهای به میان آمده از جانب فیلسوفان را سنجید و آیا نهایتا میتوان یکی را از میانشان برگزید؟
رنج و خوشبختی
(با تاکید بر یونان باستان و قرن نوزدهم)
آنچنان که ارسطو و بسیاری از متفکران دیگر گفتهاند هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی که آنها میکنند خوشبختی است. اما بلافاصله باید افزود که معنای خوشبختی، در دورههای تاریخی مختلف و جوامع متفاوت، برای همگان یکسان نبوده است و بنابراین، یک وضعیت معین هم که نزد همه انسانها مصداق روشن خوشبختی تلقی شود، وجود ندارد. از آنجا که فیلسوفان بازتاب انتقادی افکار زمانه خود هستند، میتوان تاریخ فلسفه را نیز تاریخ تعاریف و نظریات متفاوت و حتی متضاد در ارتباط با مفهوم خوشبختی دانست. در تاریخ فلسفه اروپایی نیز طیف وسیع و متنوعی از نظریات در رابطه با خوشبختی وجود دارد که آنها را میتوان ناشی از درکهای متفاوتی دانست که فیلسوفان مختلف از رابطه رنج و خوشبختی یا ارزشگذاریها و ارزشآوریهای متفاوتشان از اصل رنج و جایگاه آن در تحقق خوشبختی داشتهاند.
چه رابطهای میان رنج و خوشبختی وجود دارد؟ آیا رنج و خوشبختی جمع ناشدنی هستند؟ آیا خوشبختی انسان در زندگی تنها آن هنگام از راه میرسد که رنج تماما بدرقه شده باشد یا کاملا بر آن غلبه شده باشد؟ طیف وسیع و متنوعی از نظریات در نتیجه پاسخگویی متفاوت به چنین پرسشهایی حاصل شدهاند. برای درک میزان بالای رنگآمیزی این پاسخها میتوان دو سر این طیف را که پاسخها به قطب و متضاد یکدیگر مبدل میشوند، ملاحظه کرد. در یکسو، با این اندیشه روبهرو هستیم که اساسا رنج مانع خوشبختی و دلیل و نشانهای برای بدبختی است و از سوی دیگر، کاملا برخلاف آن، بر این اندیشه تاکید میشود که رنج شرط لازم خوشبختی و حتی جزو مولفه یا ترکیبدهنده خوشبختی است.
نظریه نخست را در یونان باستان، در سر آغاز هدونیسم اروپایی، نزد آریستیپوس داریم که مورد انتقاد جدی افلاطون و ارسطو قرار میگیرد. در واکنش به همین انتقادهاست که در نظریه خوشبختی اپیکور یا هدونیسم اپیکوری نگاه آشتیجویانهتری از آریستیپوس نسبت به رنج اتخاذ میشود. اپیکور رنجها را به دو دسته تقسیم میکند: رنجهای ضروری و رنجهای غیرضروری که رنجهای ضروری را برای خوشبختی لازم میداند. نظریه دوم نیز اگرچه بهطور نطفهای یا بذرگونه در یونان باستان وجود دارد ولی باید برای نظریهپردازی جدی درباره آن زمان طولانی را به انتظار نشست.
در واقع، در قرن نوزدهم است که ما در اروپا شاهد تلاشهای جدی متأملانه و نظریهپردازانه در این ارتباط هستیم. شوپنهاور برای ارایه نظریه خوشبختی خود ابتدا لازم میبیند که خوشبختی به معنای «گریز از رنج» (معنای نخست) را که هم در میان عموم افراد جامعه و هم فیلسوفان پیش از او متعارف و مسلط بوده است را «توهم» اعلان کند. او این درک از خوشبختی را بزرگترین مانع برای تحقق ایدهآل خود از خوشبختی، یعنی پویش قهرمانانه و به دوشکشیدن رنجها، میداند. کرکگور و نیچه نیز هرکدام به شیوه خود این اندیشه را ابراز میکنند که خوشبختی نه به معنای زندگی فاقد رنج بلکه به معنای داشتن ارتباط خاصی با رنجهای زندگی است. کرکگور میگوید که هدف فلسفه یا دین نباید این باشد که رنج را از بین ببرد؛ رنج آرمان معنوی انسان و متعادلکننده زندگی است؛ جانمایه زندگی است؛ رنج باعث پالایش روان و عروج آدمی میشود. نیچه نیز خوشبختی را درگفتن «آری تراژیک» به زندگی اینجایی و اکنونی میداند که در آن همیشه رنج و لذت همآغوش یکدیگرند.
دوستی و خوشبختی
(با نگاهی به فلسفه یونان)
یکی از مهمترین آموزههای فلسفه یونان این است که «فقط خردمند خوشبخت میشود» اما خرد چگونه متضمن خوشبختی انسان میشود؟ پاسخ فلسفه یونانی این است که تنها خِرد است که میتواند انسان را از خودخواهی کور و کشنده برهاند و رستگار کند. خودخواهی و خوشبختی جمع ناشدنی هستند و محال است که فرد خودخواه خوشبخت شود. اما مگر از خودخواهی گریز و گزیری هم هست؟ مگر نه آنکه ساختار روانتنی هر انسانی او را محکوم به خودخواهی میکند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که گریزی نیست، اما گزیری هست! یعنی، اگرچه ما به حکم انسان بودن، چه جاهل باشیم و چه خردمند باشیم، گریز و مفری از زندان خودخواهی و خوددوستی نداریم و هر فردی، به نوعی خودخواه و در پی محوریت خود در محیط ارتباطی خویش است؛ اما گزیر و انتخابی که در اختیار داریم، «فرم» و «شیوه»ای است که با کمک خرد در اِعمال این خودخواهی و خوددوستی در پیش میگیریم تا در این زندان زندگی کنیم.
در واقع، تفاوت جاهل و خردمند در این نیست که جاهل خودخواه مطلق است و خردمند مطلقا خودخواه نیست. تفاوت جاهل و خردمند در شیوه خودخواهبودن آنهاست و نه در اصل خودخواه بودنشان. یکی مرزهای زندان را با بیخردی به مرزهای تنگ خود فرو میکاهد و دیگری با خردمندی مرزهای این زندان را به گستره جهان فرا میبرد. خردمند در نتیجه خردش در مییابد که «بهترین شیوه خودخواهی دیگرخواهی است» و خوشبختی تنها با «دوستی» و پیوند با «دیگری» میسر است. به عبارت دیگر، در فلسفه یونانی «تنها آنکس که بتواند دیگری را خوشبخت کند، میتواند خوشبخت شود.»
«عشق، فرم ظریف شده و تلطیف شده خودخواهی است» و نه انهدام و نابودی کامل خودخواهی. توانایی خِرد تلطیف خشونت و زدودن زمختی از گرایشهای خودخواهانه است تا خودخواهی از گونههای کور، خشونتزا و دیگرستیز به گونههای ارجمند و دیگرپذیر خودخواهی ارتقا یابد. به این معنا، باید تاکید کرد که «درک عقل» است که به عشق منجر میشود و نه ترک عقل. در واقع، عاقل از همه جدایشهای ناشی از جهالت فرا میرود و جهان را خود میشمارد و دیگری را یگانه با خود میداند. در مقابل، جاهل خودبزرگبین و خودشیفته میشود و خود را جهان میانگارد و دیگری را بیگانه میپندارد. به عبارت دیگر، جاهل هرگز نمیتواند از زندان خود جان بدر برد، چراکه نمیتواند از خود فروتر خود برهد و به خود فراتر برسد. جاهل قادر نیست که علیه خود باشد و بنابراین نمیتواند خود را نجات دهد.
آیا فیلسوفانی که از بدبختیهای حاصل ازخوشبختی میرنجند، خود به نوعی از بدبختی نمیگریزند و در نهایت نمیکوشند که خود را به خوشبختی بیاویزند؟ باری، پر بیراه نیست اگر بگوییم که نزد این فیلسوفان هم بدیل و جایگزینی برای خوشبختی نیست. آنها هم، بهطور عمومی، با این سخن ارسطو همسخن هستند که «خوشبختی هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی است که آنها در زندگی میکنند.» اما نباید فراموش کرد که شاید میان خوشبختی این فیلسوفان و خوشبختی مورد انتقاد و اعتراض آنها، به جز همان انگیزه عمومی گریز از بدبختی، تنها واژه «خوشبختی» مشترک است و نباید این اشتراک لفظ، در فهم محتوای انتقادی و رادیکال سخنشان، رهزنی کند.
بگذارید سخن درباره مشکل و نگرش انتقادی فیلسوفان با موضوع خوشبختی را با این پرسش گیجکننده شروع کنیم: آیا خوشبخت بودیم، اگر «خوشبخت» بودیم؟ پاسخ بسیاری از فیلسوفان و متفکران به این پرسش منفی است، البته اگر که و این اگر بسیار مهم است، مراد از «خوشبختی» همان معنای رایج از خوشبختی باشد.
شاید مهمترین سخن فلسفی در باب خوشبختی این باشد که اساسا باید تمایل و اندیشه «خوشبختی» را کنار گذاشت. بسیاری از فیلسوفان، بهطور صریح یا ضمنی، درک رایج از خوشبختی را یک توهم ناممکن و نامفید دانستهاند. میتوان گفت که فیلسوفان مختلف، هرکدام به شیوه خود، در پی نشان دادن بدبختیهای ناشی از این درک تقریبا همگانی شده از خوشبختی هستند و حرف مشترکشان این است که ترک این درک از خوشبختی اولین گام به سوی خوشبختی ایدهآل آنها خواهد بود؛ اگرچه باید گفت که راهشان از گامهای بعد از هم جدا میشود. گفتنی است که این درک فقط متعلق به عوام نیست و حتی به اشکال ظریف و پیچیدهای، خود را نزد برخی فیلسوفان و روانشناسان بزرگ بازسازی و بازتولید کرده است.
هگل، شوپنهاور، کرکگور، نیچه، فروید، داستایوسکی، کافکا، کامو و...، هرکدام به شیوه خود، ایده مسلط از خوشبختی را تخریب میکنند تا بتوانند ایدهآل خودشان از خوشبختی را ابراز کنند. شاید شوپنهاور این نگرش انتقادی را از همه صریحتر ابراز کرده است.
در اندیشه شوپنهاور، ما در این دنیا نیامدهایم که خوشبخت شویم، بلکه آمدهایم که رنجهایمان را به دوش بکشیم و قهرمانانه زندگی کنیم. به عبارت دیگر، خوشبختی را نمیشود یافت ولی میشود که آن را با رنج شرافتمندانه آفرید و ساخت؛ به مثابه زوربای یونانی کازانزاکیس یا سیزیفوس آلبر کامو! از یاد نباید برد که خوشبختی یک رنجاورد است.
با این تفاصیل، باید گفت که ما اساسا «خوشبختی نداریم؛ بلکه خوشبختیها داریم»! یکی از این خوشبختیها همان خوشبختی رایج و شایع است که گفتیم بیشتر فیلسوفانی که در عصر جدید درباره خوشبختی نظریهپردازی کردند، آن را مورد انتقاد جدی قرار دادهاند و به جای آن درکهای متفاوت و حتی متضاد خود از خوشبختی را ابراز کردهاند.
اکنون پرسش این است که محتوای مهلک و مخرب خوشبختی به معنای رایج چیست که باید از آن احتراز و تخریبش کرد؟ خوشبختی ایدهآل کدام است که باید آن را احراز و تحصیلش کرد؟ چگونه میتوان خوشبختیهای به میان آمده از جانب فیلسوفان را سنجید و آیا نهایتا میتوان یکی را از میانشان برگزید؟
رنج و خوشبختی
(با تاکید بر یونان باستان و قرن نوزدهم)
آنچنان که ارسطو و بسیاری از متفکران دیگر گفتهاند هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی که آنها میکنند خوشبختی است. اما بلافاصله باید افزود که معنای خوشبختی، در دورههای تاریخی مختلف و جوامع متفاوت، برای همگان یکسان نبوده است و بنابراین، یک وضعیت معین هم که نزد همه انسانها مصداق روشن خوشبختی تلقی شود، وجود ندارد. از آنجا که فیلسوفان بازتاب انتقادی افکار زمانه خود هستند، میتوان تاریخ فلسفه را نیز تاریخ تعاریف و نظریات متفاوت و حتی متضاد در ارتباط با مفهوم خوشبختی دانست. در تاریخ فلسفه اروپایی نیز طیف وسیع و متنوعی از نظریات در رابطه با خوشبختی وجود دارد که آنها را میتوان ناشی از درکهای متفاوتی دانست که فیلسوفان مختلف از رابطه رنج و خوشبختی یا ارزشگذاریها و ارزشآوریهای متفاوتشان از اصل رنج و جایگاه آن در تحقق خوشبختی داشتهاند.
چه رابطهای میان رنج و خوشبختی وجود دارد؟ آیا رنج و خوشبختی جمع ناشدنی هستند؟ آیا خوشبختی انسان در زندگی تنها آن هنگام از راه میرسد که رنج تماما بدرقه شده باشد یا کاملا بر آن غلبه شده باشد؟ طیف وسیع و متنوعی از نظریات در نتیجه پاسخگویی متفاوت به چنین پرسشهایی حاصل شدهاند. برای درک میزان بالای رنگآمیزی این پاسخها میتوان دو سر این طیف را که پاسخها به قطب و متضاد یکدیگر مبدل میشوند، ملاحظه کرد. در یکسو، با این اندیشه روبهرو هستیم که اساسا رنج مانع خوشبختی و دلیل و نشانهای برای بدبختی است و از سوی دیگر، کاملا برخلاف آن، بر این اندیشه تاکید میشود که رنج شرط لازم خوشبختی و حتی جزو مولفه یا ترکیبدهنده خوشبختی است.
نظریه نخست را در یونان باستان، در سر آغاز هدونیسم اروپایی، نزد آریستیپوس داریم که مورد انتقاد جدی افلاطون و ارسطو قرار میگیرد. در واکنش به همین انتقادهاست که در نظریه خوشبختی اپیکور یا هدونیسم اپیکوری نگاه آشتیجویانهتری از آریستیپوس نسبت به رنج اتخاذ میشود. اپیکور رنجها را به دو دسته تقسیم میکند: رنجهای ضروری و رنجهای غیرضروری که رنجهای ضروری را برای خوشبختی لازم میداند. نظریه دوم نیز اگرچه بهطور نطفهای یا بذرگونه در یونان باستان وجود دارد ولی باید برای نظریهپردازی جدی درباره آن زمان طولانی را به انتظار نشست.
در واقع، در قرن نوزدهم است که ما در اروپا شاهد تلاشهای جدی متأملانه و نظریهپردازانه در این ارتباط هستیم. شوپنهاور برای ارایه نظریه خوشبختی خود ابتدا لازم میبیند که خوشبختی به معنای «گریز از رنج» (معنای نخست) را که هم در میان عموم افراد جامعه و هم فیلسوفان پیش از او متعارف و مسلط بوده است را «توهم» اعلان کند. او این درک از خوشبختی را بزرگترین مانع برای تحقق ایدهآل خود از خوشبختی، یعنی پویش قهرمانانه و به دوشکشیدن رنجها، میداند. کرکگور و نیچه نیز هرکدام به شیوه خود این اندیشه را ابراز میکنند که خوشبختی نه به معنای زندگی فاقد رنج بلکه به معنای داشتن ارتباط خاصی با رنجهای زندگی است. کرکگور میگوید که هدف فلسفه یا دین نباید این باشد که رنج را از بین ببرد؛ رنج آرمان معنوی انسان و متعادلکننده زندگی است؛ جانمایه زندگی است؛ رنج باعث پالایش روان و عروج آدمی میشود. نیچه نیز خوشبختی را درگفتن «آری تراژیک» به زندگی اینجایی و اکنونی میداند که در آن همیشه رنج و لذت همآغوش یکدیگرند.
دوستی و خوشبختی
(با نگاهی به فلسفه یونان)
یکی از مهمترین آموزههای فلسفه یونان این است که «فقط خردمند خوشبخت میشود» اما خرد چگونه متضمن خوشبختی انسان میشود؟ پاسخ فلسفه یونانی این است که تنها خِرد است که میتواند انسان را از خودخواهی کور و کشنده برهاند و رستگار کند. خودخواهی و خوشبختی جمع ناشدنی هستند و محال است که فرد خودخواه خوشبخت شود. اما مگر از خودخواهی گریز و گزیری هم هست؟ مگر نه آنکه ساختار روانتنی هر انسانی او را محکوم به خودخواهی میکند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که گریزی نیست، اما گزیری هست! یعنی، اگرچه ما به حکم انسان بودن، چه جاهل باشیم و چه خردمند باشیم، گریز و مفری از زندان خودخواهی و خوددوستی نداریم و هر فردی، به نوعی خودخواه و در پی محوریت خود در محیط ارتباطی خویش است؛ اما گزیر و انتخابی که در اختیار داریم، «فرم» و «شیوه»ای است که با کمک خرد در اِعمال این خودخواهی و خوددوستی در پیش میگیریم تا در این زندان زندگی کنیم.
در واقع، تفاوت جاهل و خردمند در این نیست که جاهل خودخواه مطلق است و خردمند مطلقا خودخواه نیست. تفاوت جاهل و خردمند در شیوه خودخواهبودن آنهاست و نه در اصل خودخواه بودنشان. یکی مرزهای زندان را با بیخردی به مرزهای تنگ خود فرو میکاهد و دیگری با خردمندی مرزهای این زندان را به گستره جهان فرا میبرد. خردمند در نتیجه خردش در مییابد که «بهترین شیوه خودخواهی دیگرخواهی است» و خوشبختی تنها با «دوستی» و پیوند با «دیگری» میسر است. به عبارت دیگر، در فلسفه یونانی «تنها آنکس که بتواند دیگری را خوشبخت کند، میتواند خوشبخت شود.»
«عشق، فرم ظریف شده و تلطیف شده خودخواهی است» و نه انهدام و نابودی کامل خودخواهی. توانایی خِرد تلطیف خشونت و زدودن زمختی از گرایشهای خودخواهانه است تا خودخواهی از گونههای کور، خشونتزا و دیگرستیز به گونههای ارجمند و دیگرپذیر خودخواهی ارتقا یابد. به این معنا، باید تاکید کرد که «درک عقل» است که به عشق منجر میشود و نه ترک عقل. در واقع، عاقل از همه جدایشهای ناشی از جهالت فرا میرود و جهان را خود میشمارد و دیگری را یگانه با خود میداند. در مقابل، جاهل خودبزرگبین و خودشیفته میشود و خود را جهان میانگارد و دیگری را بیگانه میپندارد. به عبارت دیگر، جاهل هرگز نمیتواند از زندان خود جان بدر برد، چراکه نمیتواند از خود فروتر خود برهد و به خود فراتر برسد. جاهل قادر نیست که علیه خود باشد و بنابراین نمیتواند خود را نجات دهد.
«در زندگی تمام بدبختیها زیر سر خوشبختی است.» این سخن را بهطور مضمونی نزد بسیاری از فیلسوفان و متفکران عصر جدید میتوانیم بیابیم: به نظر میرسد که آنها هدفی موجهتر و ارجمندتر از خوشبختی برای زندگی یافته و برای انسانها هدیه آوردهاند. اما این فیلسوفان چه مشکلی با «خوشبختی» دارند؟ مگر چیزی ارجمندتر و ارزشمندتر ازخوشبختی در زندگی وجود دارد؟
آیا فیلسوفانی که از بدبختیهای حاصل ازخوشبختی میرنجند، خود به نوعی از بدبختی نمیگریزند و در نهایت نمیکوشند که خود را به خوشبختی بیاویزند؟ باری، پر بیراه نیست اگر بگوییم که نزد این فیلسوفان هم بدیل و جایگزینی برای خوشبختی نیست. آنها هم، بهطور عمومی، با این سخن ارسطو همسخن هستند که «خوشبختی هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی است که آنها در زندگی میکنند.» اما نباید فراموش کرد که شاید میان خوشبختی این فیلسوفان و خوشبختی مورد انتقاد و اعتراض آنها، به جز همان انگیزه عمومی گریز از بدبختی، تنها واژه «خوشبختی» مشترک است و نباید این اشتراک لفظ، در فهم محتوای انتقادی و رادیکال سخنشان، رهزنی کند.
بگذارید سخن درباره مشکل و نگرش انتقادی فیلسوفان با موضوع خوشبختی را با این پرسش گیجکننده شروع کنیم: آیا خوشبخت بودیم، اگر «خوشبخت» بودیم؟ پاسخ بسیاری از فیلسوفان و متفکران به این پرسش منفی است، البته اگر که و این اگر بسیار مهم است، مراد از «خوشبختی» همان معنای رایج از خوشبختی باشد.
شاید مهمترین سخن فلسفی در باب خوشبختی این باشد که اساسا باید تمایل و اندیشه «خوشبختی» را کنار گذاشت. بسیاری از فیلسوفان، بهطور صریح یا ضمنی، درک رایج از خوشبختی را یک توهم ناممکن و نامفید دانستهاند. میتوان گفت که فیلسوفان مختلف، هرکدام به شیوه خود، در پی نشان دادن بدبختیهای ناشی از این درک تقریبا همگانی شده از خوشبختی هستند و حرف مشترکشان این است که ترک این درک از خوشبختی اولین گام به سوی خوشبختی ایدهآل آنها خواهد بود؛ اگرچه باید گفت که راهشان از گامهای بعد از هم جدا میشود. گفتنی است که این درک فقط متعلق به عوام نیست و حتی به اشکال ظریف و پیچیدهای، خود را نزد برخی فیلسوفان و روانشناسان بزرگ بازسازی و بازتولید کرده است.
هگل، شوپنهاور، کرکگور، نیچه، فروید، داستایوسکی، کافکا، کامو و...، هرکدام به شیوه خود، ایده مسلط از خوشبختی را تخریب میکنند تا بتوانند ایدهآل خودشان از خوشبختی را ابراز کنند. شاید شوپنهاور این نگرش انتقادی را از همه صریحتر ابراز کرده است.
در اندیشه شوپنهاور، ما در این دنیا نیامدهایم که خوشبخت شویم، بلکه آمدهایم که رنجهایمان را به دوش بکشیم و قهرمانانه زندگی کنیم. به عبارت دیگر، خوشبختی را نمیشود یافت ولی میشود که آن را با رنج شرافتمندانه آفرید و ساخت؛ به مثابه زوربای یونانی کازانزاکیس یا سیزیفوس آلبر کامو! از یاد نباید برد که خوشبختی یک رنجاورد است.
با این تفاصیل، باید گفت که ما اساسا «خوشبختی نداریم؛ بلکه خوشبختیها داریم»! یکی از این خوشبختیها همان خوشبختی رایج و شایع است که گفتیم بیشتر فیلسوفانی که در عصر جدید درباره خوشبختی نظریهپردازی کردند، آن را مورد انتقاد جدی قرار دادهاند و به جای آن درکهای متفاوت و حتی متضاد خود از خوشبختی را ابراز کردهاند.
اکنون پرسش این است که محتوای مهلک و مخرب خوشبختی به معنای رایج چیست که باید از آن احتراز و تخریبش کرد؟ خوشبختی ایدهآل کدام است که باید آن را احراز و تحصیلش کرد؟ چگونه میتوان خوشبختیهای به میان آمده از جانب فیلسوفان را سنجید و آیا نهایتا میتوان یکی را از میانشان برگزید؟
رنج و خوشبختی
(با تاکید بر یونان باستان و قرن نوزدهم)
آنچنان که ارسطو و بسیاری از متفکران دیگر گفتهاند هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی که آنها میکنند خوشبختی است. اما بلافاصله باید افزود که معنای خوشبختی، در دورههای تاریخی مختلف و جوامع متفاوت، برای همگان یکسان نبوده است و بنابراین، یک وضعیت معین هم که نزد همه انسانها مصداق روشن خوشبختی تلقی شود، وجود ندارد. از آنجا که فیلسوفان بازتاب انتقادی افکار زمانه خود هستند، میتوان تاریخ فلسفه را نیز تاریخ تعاریف و نظریات متفاوت و حتی متضاد در ارتباط با مفهوم خوشبختی دانست. در تاریخ فلسفه اروپایی نیز طیف وسیع و متنوعی از نظریات در رابطه با خوشبختی وجود دارد که آنها را میتوان ناشی از درکهای متفاوتی دانست که فیلسوفان مختلف از رابطه رنج و خوشبختی یا ارزشگذاریها و ارزشآوریهای متفاوتشان از اصل رنج و جایگاه آن در تحقق خوشبختی داشتهاند.
چه رابطهای میان رنج و خوشبختی وجود دارد؟ آیا رنج و خوشبختی جمع ناشدنی هستند؟ آیا خوشبختی انسان در زندگی تنها آن هنگام از راه میرسد که رنج تماما بدرقه شده باشد یا کاملا بر آن غلبه شده باشد؟ طیف وسیع و متنوعی از نظریات در نتیجه پاسخگویی متفاوت به چنین پرسشهایی حاصل شدهاند. برای درک میزان بالای رنگآمیزی این پاسخها میتوان دو سر این طیف را که پاسخها به قطب و متضاد یکدیگر مبدل میشوند، ملاحظه کرد. در یکسو، با این اندیشه روبهرو هستیم که اساسا رنج مانع خوشبختی و دلیل و نشانهای برای بدبختی است و از سوی دیگر، کاملا برخلاف آن، بر این اندیشه تاکید میشود که رنج شرط لازم خوشبختی و حتی جزو مولفه یا ترکیبدهنده خوشبختی است.
نظریه نخست را در یونان باستان، در سر آغاز هدونیسم اروپایی، نزد آریستیپوس داریم که مورد انتقاد جدی افلاطون و ارسطو قرار میگیرد. در واکنش به همین انتقادهاست که در نظریه خوشبختی اپیکور یا هدونیسم اپیکوری نگاه آشتیجویانهتری از آریستیپوس نسبت به رنج اتخاذ میشود. اپیکور رنجها را به دو دسته تقسیم میکند: رنجهای ضروری و رنجهای غیرضروری که رنجهای ضروری را برای خوشبختی لازم میداند. نظریه دوم نیز اگرچه بهطور نطفهای یا بذرگونه در یونان باستان وجود دارد ولی باید برای نظریهپردازی جدی درباره آن زمان طولانی را به انتظار نشست.
در واقع، در قرن نوزدهم است که ما در اروپا شاهد تلاشهای جدی متأملانه و نظریهپردازانه در این ارتباط هستیم. شوپنهاور برای ارایه نظریه خوشبختی خود ابتدا لازم میبیند که خوشبختی به معنای «گریز از رنج» (معنای نخست) را که هم در میان عموم افراد جامعه و هم فیلسوفان پیش از او متعارف و مسلط بوده است را «توهم» اعلان کند. او این درک از خوشبختی را بزرگترین مانع برای تحقق ایدهآل خود از خوشبختی، یعنی پویش قهرمانانه و به دوشکشیدن رنجها، میداند. کرکگور و نیچه نیز هرکدام به شیوه خود این اندیشه را ابراز میکنند که خوشبختی نه به معنای زندگی فاقد رنج بلکه به معنای داشتن ارتباط خاصی با رنجهای زندگی است. کرکگور میگوید که هدف فلسفه یا دین نباید این باشد که رنج را از بین ببرد؛ رنج آرمان معنوی انسان و متعادلکننده زندگی است؛ جانمایه زندگی است؛ رنج باعث پالایش روان و عروج آدمی میشود. نیچه نیز خوشبختی را درگفتن «آری تراژیک» به زندگی اینجایی و اکنونی میداند که در آن همیشه رنج و لذت همآغوش یکدیگرند.
دوستی و خوشبختی
(با نگاهی به فلسفه یونان)
یکی از مهمترین آموزههای فلسفه یونان این است که «فقط خردمند خوشبخت میشود» اما خرد چگونه متضمن خوشبختی انسان میشود؟ پاسخ فلسفه یونانی این است که تنها خِرد است که میتواند انسان را از خودخواهی کور و کشنده برهاند و رستگار کند. خودخواهی و خوشبختی جمع ناشدنی هستند و محال است که فرد خودخواه خوشبخت شود. اما مگر از خودخواهی گریز و گزیری هم هست؟ مگر نه آنکه ساختار روانتنی هر انسانی او را محکوم به خودخواهی میکند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که گریزی نیست، اما گزیری هست! یعنی، اگرچه ما به حکم انسان بودن، چه جاهل باشیم و چه خردمند باشیم، گریز و مفری از زندان خودخواهی و خوددوستی نداریم و هر فردی، به نوعی خودخواه و در پی محوریت خود در محیط ارتباطی خویش است؛ اما گزیر و انتخابی که در اختیار داریم، «فرم» و «شیوه»ای است که با کمک خرد در اِعمال این خودخواهی و خوددوستی در پیش میگیریم تا در این زندان زندگی کنیم.
در واقع، تفاوت جاهل و خردمند در این نیست که جاهل خودخواه مطلق است و خردمند مطلقا خودخواه نیست. تفاوت جاهل و خردمند در شیوه خودخواهبودن آنهاست و نه در اصل خودخواه بودنشان. یکی مرزهای زندان را با بیخردی به مرزهای تنگ خود فرو میکاهد و دیگری با خردمندی مرزهای این زندان را به گستره جهان فرا میبرد. خردمند در نتیجه خردش در مییابد که «بهترین شیوه خودخواهی دیگرخواهی است» و خوشبختی تنها با «دوستی» و پیوند با «دیگری» میسر است. به عبارت دیگر، در فلسفه یونانی «تنها آنکس که بتواند دیگری را خوشبخت کند، میتواند خوشبخت شود.»
«عشق، فرم ظریف شده و تلطیف شده خودخواهی است» و نه انهدام و نابودی کامل خودخواهی. توانایی خِرد تلطیف خشونت و زدودن زمختی از گرایشهای خودخواهانه است تا خودخواهی از گونههای کور، خشونتزا و دیگرستیز به گونههای ارجمند و دیگرپذیر خودخواهی ارتقا یابد. به این معنا، باید تاکید کرد که «درک عقل» است که به عشق منجر میشود و نه ترک عقل. در واقع، عاقل از همه جدایشهای ناشی از جهالت فرا میرود و جهان را خود میشمارد و دیگری را یگانه با خود میداند. در مقابل، جاهل خودبزرگبین و خودشیفته میشود و خود را جهان میانگارد و دیگری را بیگانه میپندارد. به عبارت دیگر، جاهل هرگز نمیتواند از زندان خود جان بدر برد، چراکه نمیتواند از خود فروتر خود برهد و به خود فراتر برسد. جاهل قادر نیست که علیه خود باشد و بنابراین نمیتواند خود را نجات دهد.
آیا فیلسوفانی که از بدبختیهای حاصل ازخوشبختی میرنجند، خود به نوعی از بدبختی نمیگریزند و در نهایت نمیکوشند که خود را به خوشبختی بیاویزند؟ باری، پر بیراه نیست اگر بگوییم که نزد این فیلسوفان هم بدیل و جایگزینی برای خوشبختی نیست. آنها هم، بهطور عمومی، با این سخن ارسطو همسخن هستند که «خوشبختی هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی است که آنها در زندگی میکنند.» اما نباید فراموش کرد که شاید میان خوشبختی این فیلسوفان و خوشبختی مورد انتقاد و اعتراض آنها، به جز همان انگیزه عمومی گریز از بدبختی، تنها واژه «خوشبختی» مشترک است و نباید این اشتراک لفظ، در فهم محتوای انتقادی و رادیکال سخنشان، رهزنی کند.
بگذارید سخن درباره مشکل و نگرش انتقادی فیلسوفان با موضوع خوشبختی را با این پرسش گیجکننده شروع کنیم: آیا خوشبخت بودیم، اگر «خوشبخت» بودیم؟ پاسخ بسیاری از فیلسوفان و متفکران به این پرسش منفی است، البته اگر که و این اگر بسیار مهم است، مراد از «خوشبختی» همان معنای رایج از خوشبختی باشد.
شاید مهمترین سخن فلسفی در باب خوشبختی این باشد که اساسا باید تمایل و اندیشه «خوشبختی» را کنار گذاشت. بسیاری از فیلسوفان، بهطور صریح یا ضمنی، درک رایج از خوشبختی را یک توهم ناممکن و نامفید دانستهاند. میتوان گفت که فیلسوفان مختلف، هرکدام به شیوه خود، در پی نشان دادن بدبختیهای ناشی از این درک تقریبا همگانی شده از خوشبختی هستند و حرف مشترکشان این است که ترک این درک از خوشبختی اولین گام به سوی خوشبختی ایدهآل آنها خواهد بود؛ اگرچه باید گفت که راهشان از گامهای بعد از هم جدا میشود. گفتنی است که این درک فقط متعلق به عوام نیست و حتی به اشکال ظریف و پیچیدهای، خود را نزد برخی فیلسوفان و روانشناسان بزرگ بازسازی و بازتولید کرده است.
هگل، شوپنهاور، کرکگور، نیچه، فروید، داستایوسکی، کافکا، کامو و...، هرکدام به شیوه خود، ایده مسلط از خوشبختی را تخریب میکنند تا بتوانند ایدهآل خودشان از خوشبختی را ابراز کنند. شاید شوپنهاور این نگرش انتقادی را از همه صریحتر ابراز کرده است.
در اندیشه شوپنهاور، ما در این دنیا نیامدهایم که خوشبخت شویم، بلکه آمدهایم که رنجهایمان را به دوش بکشیم و قهرمانانه زندگی کنیم. به عبارت دیگر، خوشبختی را نمیشود یافت ولی میشود که آن را با رنج شرافتمندانه آفرید و ساخت؛ به مثابه زوربای یونانی کازانزاکیس یا سیزیفوس آلبر کامو! از یاد نباید برد که خوشبختی یک رنجاورد است.
با این تفاصیل، باید گفت که ما اساسا «خوشبختی نداریم؛ بلکه خوشبختیها داریم»! یکی از این خوشبختیها همان خوشبختی رایج و شایع است که گفتیم بیشتر فیلسوفانی که در عصر جدید درباره خوشبختی نظریهپردازی کردند، آن را مورد انتقاد جدی قرار دادهاند و به جای آن درکهای متفاوت و حتی متضاد خود از خوشبختی را ابراز کردهاند.
اکنون پرسش این است که محتوای مهلک و مخرب خوشبختی به معنای رایج چیست که باید از آن احتراز و تخریبش کرد؟ خوشبختی ایدهآل کدام است که باید آن را احراز و تحصیلش کرد؟ چگونه میتوان خوشبختیهای به میان آمده از جانب فیلسوفان را سنجید و آیا نهایتا میتوان یکی را از میانشان برگزید؟
رنج و خوشبختی
(با تاکید بر یونان باستان و قرن نوزدهم)
آنچنان که ارسطو و بسیاری از متفکران دیگر گفتهاند هدف نهایی زندگی همه انسانها و تمام فعالیتهایی که آنها میکنند خوشبختی است. اما بلافاصله باید افزود که معنای خوشبختی، در دورههای تاریخی مختلف و جوامع متفاوت، برای همگان یکسان نبوده است و بنابراین، یک وضعیت معین هم که نزد همه انسانها مصداق روشن خوشبختی تلقی شود، وجود ندارد. از آنجا که فیلسوفان بازتاب انتقادی افکار زمانه خود هستند، میتوان تاریخ فلسفه را نیز تاریخ تعاریف و نظریات متفاوت و حتی متضاد در ارتباط با مفهوم خوشبختی دانست. در تاریخ فلسفه اروپایی نیز طیف وسیع و متنوعی از نظریات در رابطه با خوشبختی وجود دارد که آنها را میتوان ناشی از درکهای متفاوتی دانست که فیلسوفان مختلف از رابطه رنج و خوشبختی یا ارزشگذاریها و ارزشآوریهای متفاوتشان از اصل رنج و جایگاه آن در تحقق خوشبختی داشتهاند.
چه رابطهای میان رنج و خوشبختی وجود دارد؟ آیا رنج و خوشبختی جمع ناشدنی هستند؟ آیا خوشبختی انسان در زندگی تنها آن هنگام از راه میرسد که رنج تماما بدرقه شده باشد یا کاملا بر آن غلبه شده باشد؟ طیف وسیع و متنوعی از نظریات در نتیجه پاسخگویی متفاوت به چنین پرسشهایی حاصل شدهاند. برای درک میزان بالای رنگآمیزی این پاسخها میتوان دو سر این طیف را که پاسخها به قطب و متضاد یکدیگر مبدل میشوند، ملاحظه کرد. در یکسو، با این اندیشه روبهرو هستیم که اساسا رنج مانع خوشبختی و دلیل و نشانهای برای بدبختی است و از سوی دیگر، کاملا برخلاف آن، بر این اندیشه تاکید میشود که رنج شرط لازم خوشبختی و حتی جزو مولفه یا ترکیبدهنده خوشبختی است.
نظریه نخست را در یونان باستان، در سر آغاز هدونیسم اروپایی، نزد آریستیپوس داریم که مورد انتقاد جدی افلاطون و ارسطو قرار میگیرد. در واکنش به همین انتقادهاست که در نظریه خوشبختی اپیکور یا هدونیسم اپیکوری نگاه آشتیجویانهتری از آریستیپوس نسبت به رنج اتخاذ میشود. اپیکور رنجها را به دو دسته تقسیم میکند: رنجهای ضروری و رنجهای غیرضروری که رنجهای ضروری را برای خوشبختی لازم میداند. نظریه دوم نیز اگرچه بهطور نطفهای یا بذرگونه در یونان باستان وجود دارد ولی باید برای نظریهپردازی جدی درباره آن زمان طولانی را به انتظار نشست.
در واقع، در قرن نوزدهم است که ما در اروپا شاهد تلاشهای جدی متأملانه و نظریهپردازانه در این ارتباط هستیم. شوپنهاور برای ارایه نظریه خوشبختی خود ابتدا لازم میبیند که خوشبختی به معنای «گریز از رنج» (معنای نخست) را که هم در میان عموم افراد جامعه و هم فیلسوفان پیش از او متعارف و مسلط بوده است را «توهم» اعلان کند. او این درک از خوشبختی را بزرگترین مانع برای تحقق ایدهآل خود از خوشبختی، یعنی پویش قهرمانانه و به دوشکشیدن رنجها، میداند. کرکگور و نیچه نیز هرکدام به شیوه خود این اندیشه را ابراز میکنند که خوشبختی نه به معنای زندگی فاقد رنج بلکه به معنای داشتن ارتباط خاصی با رنجهای زندگی است. کرکگور میگوید که هدف فلسفه یا دین نباید این باشد که رنج را از بین ببرد؛ رنج آرمان معنوی انسان و متعادلکننده زندگی است؛ جانمایه زندگی است؛ رنج باعث پالایش روان و عروج آدمی میشود. نیچه نیز خوشبختی را درگفتن «آری تراژیک» به زندگی اینجایی و اکنونی میداند که در آن همیشه رنج و لذت همآغوش یکدیگرند.
دوستی و خوشبختی
(با نگاهی به فلسفه یونان)
یکی از مهمترین آموزههای فلسفه یونان این است که «فقط خردمند خوشبخت میشود» اما خرد چگونه متضمن خوشبختی انسان میشود؟ پاسخ فلسفه یونانی این است که تنها خِرد است که میتواند انسان را از خودخواهی کور و کشنده برهاند و رستگار کند. خودخواهی و خوشبختی جمع ناشدنی هستند و محال است که فرد خودخواه خوشبخت شود. اما مگر از خودخواهی گریز و گزیری هم هست؟ مگر نه آنکه ساختار روانتنی هر انسانی او را محکوم به خودخواهی میکند؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که گریزی نیست، اما گزیری هست! یعنی، اگرچه ما به حکم انسان بودن، چه جاهل باشیم و چه خردمند باشیم، گریز و مفری از زندان خودخواهی و خوددوستی نداریم و هر فردی، به نوعی خودخواه و در پی محوریت خود در محیط ارتباطی خویش است؛ اما گزیر و انتخابی که در اختیار داریم، «فرم» و «شیوه»ای است که با کمک خرد در اِعمال این خودخواهی و خوددوستی در پیش میگیریم تا در این زندان زندگی کنیم.
در واقع، تفاوت جاهل و خردمند در این نیست که جاهل خودخواه مطلق است و خردمند مطلقا خودخواه نیست. تفاوت جاهل و خردمند در شیوه خودخواهبودن آنهاست و نه در اصل خودخواه بودنشان. یکی مرزهای زندان را با بیخردی به مرزهای تنگ خود فرو میکاهد و دیگری با خردمندی مرزهای این زندان را به گستره جهان فرا میبرد. خردمند در نتیجه خردش در مییابد که «بهترین شیوه خودخواهی دیگرخواهی است» و خوشبختی تنها با «دوستی» و پیوند با «دیگری» میسر است. به عبارت دیگر، در فلسفه یونانی «تنها آنکس که بتواند دیگری را خوشبخت کند، میتواند خوشبخت شود.»
«عشق، فرم ظریف شده و تلطیف شده خودخواهی است» و نه انهدام و نابودی کامل خودخواهی. توانایی خِرد تلطیف خشونت و زدودن زمختی از گرایشهای خودخواهانه است تا خودخواهی از گونههای کور، خشونتزا و دیگرستیز به گونههای ارجمند و دیگرپذیر خودخواهی ارتقا یابد. به این معنا، باید تاکید کرد که «درک عقل» است که به عشق منجر میشود و نه ترک عقل. در واقع، عاقل از همه جدایشهای ناشی از جهالت فرا میرود و جهان را خود میشمارد و دیگری را یگانه با خود میداند. در مقابل، جاهل خودبزرگبین و خودشیفته میشود و خود را جهان میانگارد و دیگری را بیگانه میپندارد. به عبارت دیگر، جاهل هرگز نمیتواند از زندان خود جان بدر برد، چراکه نمیتواند از خود فروتر خود برهد و به خود فراتر برسد. جاهل قادر نیست که علیه خود باشد و بنابراین نمیتواند خود را نجات دهد.