بحران عقلانیت ارتباطی هابرماس در منظومه پساملی
گناه آلمانی و دوباره هرگز؟
این مقاله درصدد است تا از طریق بررسی واکنش‌های هولناک نهادهای بین‌المللی به نسل‌کشی دولت اسرائیل در غزه و تجاوز آشکار این رژیم اشغالگر به ایران، ریشه‌های فلسفی آن را در بحران عقلانیت ارتباطی یورگن هابرماس و دفاع او از این نهادها به‌عنوان پاسداران صلح پایدار، ردیابی کند.
به گزارش گروه رسانه‌ای شرق،
حسین مصباحیان-پژوهشگر فلسفه، عضو سابق هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران:
۱. مقدمه
این مقاله درصدد است تا از طریق بررسی واکنش‌های هولناک نهادهای بین‌المللی به نسل‌کشی دولت اسرائیل در غزه و تجاوز آشکار این رژیم اشغالگر به ایران، ریشه‌های فلسفی آن را در بحران عقلانیت ارتباطی یورگن هابرماس و دفاع او از این نهادها به‌عنوان پاسداران صلح پایدار، ردیابی کند. در چنین جهتی، مقاله نخست به ریشه‌یابی جانبداری هایدگر از نازیسم در تفکر فلسفی او می‌پردازد تا این زمینه را فراهم آورد که همچنان‌که نمی‌توان فلسفه هایدگر را بدون درگیر شدن با جنبه‌های تاریک آن به‌درستی فهمید، نمی‌توان بیانیۀ هابرماس در دفاع از رژیم اسرائیل را مستقل از پروژه فلسفی او در دفاع از پتانسیل همه‌شمول‌گرایانه عقلانیت غربی و نتایج آن درک و تحلیل کرد. به‌ویژه اینکه هابرماس در سال ۱۹۷۳ در مقاله‌ای با عنوان «مارتین هایدگر: در باره انتشار سخنرانی‌های ۱۹۳۵»، نقد به هایدگر را از منظر عقلانیت ارتباطی خود پیش برد و عدم توسعه نظریه ارتباطی در فلسفه هایدگر را سبب اصلی محدودیت‌های آن و گرایش آن به رویکردهای اقتدارگرایانه دانست. مقاله نشان خواهد داد که چگونه مفهوم گناه آلمانی، که هابرماس و بسیاری از فیلسوفان غربی با آن درگیر بودند و در شعار «دوباره هرگز»1 از فردای فاجعه هولوکاست طنین‌انداز شد، در مواجهه با دیگری مدرنیته به‌شیوه‌ای متناقض عمل می‌کند و به نوعی وارونگی در الزام اخلاقی آن منجر می‌شود. در چنین وضعیتی که ادعا، ادعای همه‌شمولی و عام است و گناه، گناهی آلمانی و خاص، طبیعی است که نهادهای برآمده از این پارادوکس، نه نگهبانان صلح پایدار که پاسداران پیچیده و گاه عریان سرکوب دیگری باشند.
طرح بحث هایدگر در مقاله بدین ترتیب، نه یک قیاس تاریخی که کلید ورود به عمق مسئله و آشکار ساختن تبارشناسی فلسفی موضع هابرماس است. این ورود، در آن واحد، ضرورتی دوگانه دارد: هم روش‌شناختی و هم موضوعی. از منظر روش‌شناختی، مقاله منطق انتقادی را از خود هابرماس وام می‌گیرد که شکست سیاسی هایدگر را نه لغزشی شخصی، بلکه پی‌آمد قهری محدودیت‌های بنیادین در هستی‌شناسی او و فقدان نظریۀ ارتباطی می‌دانست. مهم‌تر از آن اما، این ارجاع از یک درهم‌تنیدگی تراژیک و سرنوشت‌ساز موضوعی پرده برمی‌دارد. مسئله در هر دو بزنگاه تاریخی، نسبت اندیشۀ آلمانی با دیگری و به‌طور مشخص مسئله یهود و در امتداد آن تا مسئله اسرائیل است. فلسفه هایدگر به‌طرز غم‌انگیزی با رژیم نازی و فجایع آن همسو بود؛ و هابرماس، که عمیقا تحت تأثیر گناه آلمانی ناشی از هولوکاست قرار داشت، پروژه فکری خود را بر الزام اخلاقی «دوباره هرگز» بنا نهاد. این مقاله اما نشان خواهد داد که این بنیاد اخلاقی، در یک وارونگی دیالکتیکی هولناک، چگونه در لحظۀ مواجهه با نسل‌کشی فلسطینیان به دست دولت اسرائیل، سست و به توجیه‌گر آن بدل می‌شود. گویی اندیشه انتقادی آلمان، در گذار از هایدگر به هابرماس، تنها جایگاه قربانی و جانی را در معادله فلسفی خود جابه‌جا کرده است، بی‌آنکه بتواند از منطق سرکوب‌گرانۀ نهفته در ذات عقلانیت مدرنیته غربی و استانداردهای دوگانه آن رهایی یابد. ازاین‌رو، تحلیل ناکامی هایدگر صرفاً یک مقدمه نیست؛ بلکه نقطه عزیمت ضروری برای پرده‌برداری از عمیق‌ترین لایه‌های فلسفی است؛ فرایندی که نشان خواهد داد چگونه پروژه رهایی‌بخش هابرماس، در دفاع از اسرائیل، به ضد خود بدل می‌شود و در همان آپوریا یا بن‌بستی گرفتار می‌آید که خود زمانی برای نقد پیشینیانش برساخته بود. این بن‌بست، فراتر از یک تناقض در کارنامه یک متفکر است؛ نقطه بازگشت دیالکتیک روشنگری در دل پروژه‌ای است که خود را دقیقاً برای غلبه بر آن دیالکتیک تعریف کرده بود. عقلانیت ارتباطی هابرماس که می‌بایست پادزهر سلطه عقلانیت ابزاری باشد، در این بزنگاه تاریخی، خود به پیچیده‌ترین شکل عقلانیت ابزاری بدل می‌شود: ابزاری نظری برای مشروعیت‌بخشی به سلطۀ دولتی و نامرئی‌سازی رنج دیگری ذیل یک همه‌شمولی کاذب. در این لحظه فروپاشی، در حالی که یک ستون مهم از نظریه انتقادی با چالش‌های عمیقی مواجه است، بیهودگی تکیه بر اجماع عقلانی در جهانی که ساختارهای تولید عقلانیت و به رسمیت شناختن، پیش از این توسط قدرت مهندسی شده‌اند، آشکار می‌شود.
مقاله در فرازهای پایانی خود بحث خواهد کرد که هیچ‌گاه در طول تاریخ بشر، سلطه تا این حد، تا حد امروز، نفس‌گیر نبوده است و اندیشه رهایی‌بخش - اندیشه‌ای مبرا از استانداردهای دوگانه و چندگانه- تا این حد بی پناه و درمانده نبوده است. اتحاد نامیمون قدرت، سیاست و تکنولوژی، فضایی خلق کرده است که می‌توان در آن، بی‌هیچ دردسری، هر نجوایی قبل از آنکه تبدیل به صدا شود و هر اجتماعی پیش از آنکه همبسته شود و هر ملتی قبل از آنکه بین‌الملل شود را سرکوب کرد. این پدیدار بی‌سابقه اگر شناسایی نشود و اندیشه رهایی‌بخش اگر از اسارت توهم اوایل قرن بیستمی مبارزه رهایی نیابد و در جست‌وجوی راه‌های جدید در این زیست‌جهان سرتاپا بی‌سابقه بر نیاید، بیم آن می‌رود که خود این اندیشه آتش‌بیار معرکه شود و شده است! در غیاب یا به محاق رفتن نقش روشنفکران عام، مقاله بحث خواهد کرد که مجمع‌الجزایر روشنفکران خاص رهگشا و امیدبخش خواهد بود: روشنفکرانی که در هیچ قالبی قراری نمی‌یابند؛ به جماعت نخبگان سر نمی‌سپرند؛ از تمکین به سلطه خشونت بدوی این و خشونت سلطه مدرن آن دیگری سرباز می‌زنند؛ متولیان ارزش‌ها را به چالش می‌خوانند، رفراندوم الگوهای یگانه را نمی‌پذیرند و بدیل این یا آن را واژگون می‌خواهند.
۲. نسبت مبانی هستی‌شناختی هایدگر با حمایت او از نازیسم
دهه‌ها بحث بر سر این بود که آیا دفاع هایدگر از نازیسم و مشارکت عملی‌اش در مقام ریاست دانشگاه (با هدف سامان‌دهی دانشگاه برای ایفای نقش رهبری‌کننده در تعلیم یک ملت) ریشه در تفکر فلسفی او داشت یا صرفاً ناشی از سقوط شخصیتی و فرصت‌طلبی سیاسی او بود. گادامر در مجموع از دیدگاه دوم حمایت می‌کند و آن را ناشی از نوعی فرصت‌طلبی انسانی و سیاسی می‌داند که فیلسوف را از مسیر فلسفی اصلی‌اش خارج کرده و به سفری اشتباه کشانده است؛ سفری که سقوط فیلسوف، پایین‌تر از سطح تجربه فکری او را در پی داشته است. گروندین می‌نویسد گادامر هرگز از هایدگر دفاع نکرد، اما تأملات او درمورد این ماجرا محتاطانه باقی ماند، اگرچه او گه‌گاه، به‌ویژه در مکالمات خصوصی، کاملاً صریح در مورد آن صحبت می‌کرد. او بارها بر نابینایی وحشتناک هایدگر در این دوره تأکید کرد، نابینایی‌ای که تقریباً همه آلمانی‌ها را در آن زمان تحت تأثیر قرار داده بود، اما در مورد هایدگر شاید به دلیل بینش فلسفی‌اش حتی چشمگیرتر بود: «از نظر گادامر، هایدگر با شور و اشتیاقی تقریباً تبلیغی کور شده بود؛ شور و اشتیاقی که او را به مدت یک سال کامل غیرقابل دسترس ساخت و او را به خطاهای وحشتناکی سوق داد» (گروندین، ۲۰۰۳: ۱۷۱).
در مقابل، ریچارد وولین، استاد برجسته دانشگاه نیویورک، که به‌طور گسترده‌ای در مورد ارتباط عمیق فلسفه هایدگر با نازیسم و یهودستیزی او نوشته است، استدلال می‌کند که وفاداری هایدگر به سوسیالیسم ملی، ریشه در تفکر نجات از نیهیلیسم و سلطه تکنولوژی دارد. دفاع هایدگر از نازیسم در حقیقت پاسخی فلسفی به نیهیلیسم و نقدی رادیکال به متافیزیک و دوران مدرن بود؛ چراکه هایدگر بر این باور بود که قدرت رهایی‌بخش خشونت نازی می‌تواند نیرویی در برابر نیهیلیسم روشنگری باشد. از نظر وولین «جای تردید کمی وجود دارد که در ذهن خود فیلسوف، قرابت‌های عمیقی میان پروژه او برای احیای تاریخی هستی و سوسیالیسم ملی آلمان وجود داشته است... اعتماد او به مأموریت تاریخی نهایی آلمان به‌عنوان یک «ملت میانی/ در مرکز»2 حداقل تا اواسط دهه ۱۹۴۰ متزلزل‌نشده باقی مانده بود» (وولین، ۱۹۹۰: ۱۲۹).
انتشار دفترچه‌های سیاه هایدگر، که از سال ۲۰۱۴ آغاز شد و در سال ۲۰۲۱ پایان یافت، و بخش اول آن شامل یادداشت‌های فلسفی او طی سال‌های ۱۹۳۱ تا ۱۹۴۸ است، به‌نحوی قاطع دیدگاه کسانی مانند وولین را تقویت می‌کند. به‌ویژه اینکه خود هایدگر نیز تأکید کرده بود که انتشار این دفترچه‌ها برای ارائه تصویری کامل‌تر از اندیشه او مهم است. این دفترچه‌ها، که حاوی قسمت‌های صریحاً یهودستیزانه هستند، یهودیان را با عباراتی مانند داشتن استعداد بارز برای محاسبه توصیف می‌کنند و یهودیت جهانی را به ریشه‌کن کردن همه موجودات از هستی پیوند می‌دهند. پیتر تراونی، فیلسوف معاصر آلمانی و ویراستار این دفترچه‌ها، بحث می‌کند که یهودستیزی هایدگر نه یک انحراف شخصی یا اشتباه سیاسی، بلکه بخشی بنیادی و ساختاری از نظام فکری اوست. به گفته او، هایدگر یهودیان را در چارچوب فلسفی خود به‌عنوان عاملان گسترش بی‌ریشگی و تجسم جنبه‌هایی از تفکر محاسباتی و ماشین‌سازی مرتبط با چفت‌وبست می‌دید، و به این ترتیب، یهودستیزی او توسط تراونی به‌عنوان نوعی یهودستیزی هستی‌شناختی-تاریخی توصیف شد که با نقد او از مدرنیته درهم تنیده بود. تراونی نشان می‌دهد که در دفترچه‌های سیاه، هایدگر با استفاده از مفاهیمی مانند توطئه جهانی یهود و حسابگری یهودی، دیدگاهی توطئه‌گرانه را صورت‌بندی می‌کند که گرچه به‌لحاظ زبانی و فلسفی از نازیسم بیولوژیکی متمایز است اما به همان اندازه خطرناک است. تراونی نتیجه می‌گیرد که «دفترچه‌های سیاه به‌وضوح نشان می‌دهند که هایدگر تا چه حد درگیر تلاطم‌های زمانه بود و اندیشه‌اش چگونه از این آشوب‌ها، به‌ویژه از یهودستیزی ریشه‌دار در سیر تاریخ هستی، آسیب دید. اگرچه هایدگر پس از ۱۹۴۵ بسیاری از رویدادها را به میل خود تفسیر کرد، اما این دفترچه‌ها پرده از اندیشه‌ای برمی‌دارند که او حتی در پایان زندگی‌اش نیز حاضر به انکار آن نبود. این امر این پرسش را مطرح می‌کند که آیا او محتوای دفترچه‌ها را فراموش کرده بود، یا قصد داشت ما را در درام فلسفی بی‌نظیری در تاریخ فکری آلمان سهیم سازد تا شاید نشان دهد که چگونه هر اندیشه‌ای می‌تواند در مسیرهای نادرست پیش رود؟» (تراونی، ۲۰۱۵: ۴۱).
با این ملاحظات، نحوه مواجهه هایدگر با مفهوم یهود و مسئله نازیسم، ما را در مقابل این پرسش دشوار قرار می‌دهد که آیا می‌توان فلسفه هایدگر را بدون درگیر شدن با جنبه‌های تاریک آن به‌درستی فهمید؟ این پرسش زمانی اهمیت بنیادین خود را نشان می‌دهد که وسعت جنایت نازی و عمق فاجعه هولوکاست مورد بررسی قرار گیرد. می‌دانیم که هولوکاست، در ارجاع به ریشه یونانی خود یعنی قربانی کاملا سوخته، به نسل‌کشی سازمان‌یافته و دولتی حدود شش میلیون یهودی اروپایی توسط آلمان نازی و هم‌پیمانانش در طول جنگ جهانی دوم اطلاق می‌شود. این کشتار بی‌سابقه نه‌تنها به دلیل ابعاد عظیم آن، بلکه به‌خاطر روش‌های صنعتی و بوروکراتیک اعمال‌شده برای نابودی یک قوم خاص، از سایر جنایات تاریخ متمایز می‌شود. نازی‌ها، تحت رهبری آدولف هیتلر، با ایدئولوژی نژادپرستانه و یهودستیزی افراطی، یهودیان را یک نژاد پست و تهدیدی برای نژاد آریایی می‌دانستند و تنها راه دفع این تهدید را ریشه‌کن کردن کامل جمعیت یهودی اروپا می‌دانستند (هیلبرگ، ۲۰۰۳). حتی اگر ادعاهای کسانی مانند روژه گارودی و دیوید ایروینگ را در نظر بگیریم که تعداد قربانیان را کمتر از شش میلیون نفر می‌دانند یا وجود اتاق‌های گاز را زیر سؤال می‌برند، این امر به‌هیچ‌وجه از عمق فاجعه و اصل نسل‌کشی نمی‌کاهد (لیپشتات، ۱۹۹۳؛ گارودی، ۱۹۹۶). چه شش میلیون نفر و چه صدها هزار نفر کشته شده باشند، ماهیت جنایت بی‌رحمانه و سازمان‌یافته با هدف نابودی یک گروه انسانی به قوت خود باقی است. این فاجعه از نظر ماهیت برنامه‌ریزی‌شده و صنعتی خود، یک نقطه عطف تاریک در تاریخ بشر محسوب می‌شود و تلاش برای تقلیل ابعاد آن، نمی‌تواند چیزی از عمق آن را در پرده نگاه دارد. هایدگر، در طول زندگی خود و حتی پس از جنگ جهانی دوم، به‌ندرت به‌طور مستقیم درمورد هولوکاست سخن گفت (فایه، ۲۰۰۵). این سکوت، به‌ویژه با توجه به عضویت وی در حزب نازی از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ و ریاست او بر دانشگاه فرایبورگ در اوایل دوره نازی، یکی از بحث‌برانگیزترین جنبه‌های زندگی و فلسفه‌اش محسوب می‌شود. بسیاری از پژوهشگران، از جمله ایمانوئل فایه، معتقدند که هایدگر در آثار و سخنرانی‌های منتشرنشده‌اش رویکردی داشت که برخی آن را با ایده‌های نازی‌ها، از جمله هولوکاست، مرتبط می‌دانند، اما شواهد مستقیمی که هایدگر شخصاً هولوکاست را مورد بحث قرار داده باشد، بسیار کمیاب است. برخی به نامه‌های هایدگر به کارل یاسپرس اشاره می‌کنند که در آنها هایدگر سکوت خود را ناشی از شرمندگی از حماقتی بزرگ می‌داند. یاسپرس به نامه هایدگر این‌گونه واکنش نشان می‌دهد که «اینکه بیان می‌کنید احساس شرمساری کرده‌اید برای من معنای زیادی دارد. با این گفته، شما به جمع همه ما می‌پیوندید که در شرایطی زندگی کرده‌ایم و زندگی می‌کنیم که شرمساری واژه مناسبی برای آن است» (هایدگر و یاسپرس، ۱۹۹۲: ۱۷۹). این اشاره گرچه ممکن است به ارتباط او با نازیسم و پیامدهای آن، از جمله هولوکاست، مربوط باشد، ولی هایدگر پس از جنگ، در پاسخ به انتقاداتی از جمله از سوی هربرت مارکوزه، که به او به خاطر حمایت از نازی‌ها اتهام وارد کرده بود، دفاعیه‌هایی نوشت (مارکوزه و هایدگر، ۱۹۹۱: ۲۸-۳۲). برخی منتقدان تفسیر می‌کنند که هایدگر در این دفاعیات، با طرح ایده‌هایی که رنج را تعمیم می‌دهند، تلاش کرد مقیاس هولوکاست را کم‌اهمیت جلوه دهد، که خود نشان‌دهنده عدم درگیری مستقیم با ابعاد منحصربه‌فرد این جنایت است. با این‌همه، این واکنش‌ها نمی‌توانند ریشه‌یابی دفاع هایدگر از نازیسم در بطن تفکر فلسفی‌اش را مورد تردید قرار دهند. این ریشه‌یابی را باید در نسبت‌های پیچیده‌ای جست که او میان متافیزیک و تاریخ، وجود و سیاست، و البته بحران وجودی انسان مدرن برقرار می‌کند. برای هایدگر، بحران مدرنیته -که با گسترش چفت‌وبست و تفکر محاسباتی مشخص می‌شود- مستلزم یک رویداد تاریخی رادیکال برای آغازی جدید در رابطه با هستی بود که اغلب به بازیابی تفکر مرتبط است. او به خطا، جنبش نازی را به‌عنوان یک رسالت معنوی بالقوه درک می‌کرد که قادر به ایجاد این رویداد دگرگون‌ساز از طریق خوداثباتی و سرنوشت تاریخی قوم بود. انتشار دفترچه‌های سیاه هایدگر، این ارتباط ذاتی را بیش از پیش تقویت می‌کند. همان‌گونه که پیتر تراونی نشان می‌دهد، این دفترچه‌ها حاوی یک یهودستیزی هستی‌تاریخی هستند که در آن یهودیت جهانی به‌عنوان نیروی متافیزیکی تجسم‌بخش همان گشتل و در نتیجه مانعی بر سر راه بازگشت وجود، مفهوم‌سازی شده است (تراونی، ۲۰۱۵). از این منظر، سکوت هایدگر در قبال هولوکاست صرفا یک لغزش اخلاقی نبود، بلکه تجلی هولناکی از نقاط کور فلسفه‌اش و پتانسیل فاجعه‌بار آن بود. زمانی که این نگرش فلسفی در واقعیت‌های عینی تاریخ به کار گرفته شد، توانست بر پایه اصالت قوم، خشونت غیرقابل تصوری را به نام ضرورت یا سرنوشت تاریخی توجیه کند. این پیوند تراژیک میان اندیشه و عمل، بحرانی عمیق را در تفکر فلسفی مدرن آشکار می‌سازد که در آن، جست‌وجوی حقیقت رادیکال می‌تواند به‌گونه‌ای تراژیک با فجیع‌ترین اشکال بی‌رحمی انسانی همسو شود و آنها را پنهان سازد. شاید به همین دلایل است که فایه تأکید می‌کند که «امروزه باید اهمیت کامل ورود نازیسم به فلسفه توسط هایدگر را دریابیم. سوسیالیسم ملی نه‌فقط زندگی سیاسی و نظامی آلمان را قبضه کرد، بلکه به‌شکلی نظام‌مند به هر گوشه‌ای از حیات اجتماعی، فکری و فرهنگی هجوم برد. این ایدئولوژی به حقوق، تاریخ، زیست‌شناسی، پزشکی، و البته معماری، موسیقی و شعر و حتی دین، نفوذ پیدا کرد. فلسفه نیز در امان نماند. این حوزه‌ای است که خطر در آن بیش از همه خود را نشان داد، چراکه نازیسم با نفوذ به فلسفه، کوشید تا ریشه‌های تفکر و روح را از بین ببرد. اگر به این خطر بی‌توجه بمانیم و در برابرش نایستیم، اصول نژادپرستی و تلاش برای نابودی بشریت که با نازیسم و هیتلریسم مترادف‌اند،
به گسترش و اعمال نفوذ خود ادامه خواهند داد» (فایه، ۲۰۰۵: ۳).
۳. از گناه آلمانی تا «دوباره هرگز»
هایدگر اگر از نازیسم حمایت کرد و در مقابل هولوکاست سکوتی مرگ‌بار اختیار کرد، سنت فلسفی آلمانی ولی به راه او نرفت و آلمان را در برابر بار گناه آن قرار داد. موج نخستین فیلسوفانی که در آلمان به نقد هایدگر، به‌ویژه در ارتباط با فاجعه هولوکاست و حمایت او از نازیسم پرداختند، شامل جمعی از متفکران آلمانی و بین‌المللی بود که انتقادات خود را از همان سال‌های اولیه پس از جنگ جهانی دوم آغاز کردند. کارل لوویت، یکی از نخستین و مهم‌ترین فیلسوفان آلمانی و شاگرد سابق هایدگر، بلافاصله پس از جنگ، به نقد هایدگر پرداخت و پیامدهای سیاسی هستی‌شناسی او را برجسته کرد. مقاله او با عنوان «پیامدهای سیاسی اگزیستانسیالیسم هایدگر» که ابتدا در سال ۱۹۴۶ در نشریه‌ای فرانسوی منتشر شد، نشان می‌دهد که لوویت چگونه زبان هایدگری از دازاین و عزم را با ذهنیت فاجعه‌بار روشنفکری نسل آلمانی پس از جنگ جهانی اول مرتبط می‌دانست. مقاله لوویت گرچه به‌طور مستقیم به هولوکاست نمی‌پردازد، اما به‌طور ضمنی ارتباط بین فلسفه هایدگر و بستری که به ظهور نازیسم انجامید را نقد می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه مفاهیم به‌ظاهر وجودی هایدگر توانستند به ابزاری برای توجیه تعهدات سیاسی ویرانگر تبدیل شوند (لوویت، ۱۹۹۳: ۷۵-۹۲).
کارل یاسپرس، که از دوستان و همکاران سابق هایدگر بود نیز از جمله اولین منتقدان او پس از جنگ محسوب می‌شود. یاسپرس نه‌تنها در مکاتبات خصوصی و جلسات خود با هایدگر، او را در برابر گذشته نازی‌اش قرار داد و خواستار شفافیت بیشتر بود، بلکه با انتشار کتاب مهم خود در سال ۱۹۴۶ با عنوان «مسئله گناه: درباره مسئولیت سیاسی آلمان»، زمینه‌ساز بحث‌های عمیق‌تر و ساختارمند در مورد گناه آلمانی شد. این اثر که سنگ بنای ضرورت مواجهه آلمان با گذشته خود را گذاشت، فراتر از یک تحلیل صرفا حقوقی یا سیاسی بود و لایه‌های پنهان مسئولیت جمعی و فردی در قبال فجایع نازی‌ها را در کانون بنیادی‌ترین توجهات خود قرار داده بود. یاسپرس در این کتاب، با دقتی کم‌مانند و بی‌سابقه در آن زمان، چهار نوع متمایز از گناه را تفکیک می‌کند تا پیچیدگی مسئولیت پس از هولوکاست را نشان دهد. نخست، گناه جنایی3 که ناظر بر عاملان مستقیم و کسانی است که قوانین را نقض کرده بودند و مرتکب جنایات فجیع شده بودند. این نوع گناه، با مسئولیت حقوقی فردی و محکومیت در دادگاه‌ها گره خورده است. دوم، گناه سیاسی4 که دامن‌گیر شهروندان یک ملت می‌شود که اجازه دادند رژیمی ظالم به قدرت برسد و دست به جنایت بزند، حتی اگر خودشان مستقیماً درگیر نبوده باشند. این گناه از این واقعیت ناشی می‌شود که آنها در سیستم سیاسی مشارکت داشتند یا با سکوت و عدم مقاومت خود، زمینه را برای وقوع فجایع فراهم آوردند. یاسپرس معتقد بود که این گناه به تعلق فرد به دولت و مشارکت (چه فعال و چه منفعل) در ساختار قدرت بازمی‌گردد. سوم، گناه اخلاقی5 که ناظر بر سطح فردی و قضاوت وجدان است و شامل حال کسانی می‌شود که به دلیل ضعف، ترس، یا بی‌تفاوتی، در برابر ظلم مقاومت نکردند و وجدان خود را نادیده گرفتند. این نوع گناه، فرد را مستقیما در برابر خودش قرار می‌دهد و او را به بازنگری در ارزش‌ها و انتخاب‌هایش فرامی‌خواند. عمیق‌ترین و بحث‌برانگیزترین نوع گناه ولی، گناه متافیزیکی6 است. این گناه فراتر از مسئولیت فردی یا سیاسی می‌رود و به این واقعیت هستی‌شناسانه اشاره دارد که انسان‌ها قادر به ابراز همبستگی مطلق با هر انسانی نیستند و در جایی که جنایتی رخ می‌دهد و انسان‌ها بی‌عمل می‌مانند، مسئولیت مشترکی در سطح وجودی شکل می‌گیرد (یاسپرس، ۲۰۰۰: ۴۵-۶۶). یاسپرس نتیجه می‌گیرد که اگر آنچه تاکنون گفته شده کاملا بی‌اساس نبوده باشد، بی‌هیچ تردیدی ما آلمانی‌ها، هریک از ما، به‌نحوی مقصر هستیم و ازاین‌رو، پیامدهای گناه نیز خود را در تار و پود هستی ما آشکار می‌سازند. نخست آنکه، تمامی آلمانی‌ها، بی‌هیچ استثنایی، در مسئولیت سیاسی سهیم هستند. همگان باید در جبران خساراتی که می‌باید صورت قانونی به خود گیرند، همکاری کنند. تنها با تلاش بی‌وقفه برای ارائه منطقی حقایق، فرصت‌ها و خطرات است که می‌توانیم در مقدمات تصمیم‌گیری‌ها مشارکت کنیم. ثانیاً، نه هر آلمانی - بلکه تنها اقلیتی بسیار ناچیز از آلمانی‌ها- به دلیل جنایات محاکمه و مجازات خواهند شد. اقلیت دیگری نیز باید برای فعالیت‌های ناسیونال‌سوسیالیستی کفاره بدهند. تمامی افراد حق دفاع از خود را دارند و توسط دادگاه‌های آلمانی تأسیس‌شده مورد قضاوت قرار خواهند گرفت. ثالثاً، به احتمال قریب به یقین، هر آلمانی -اگرچه به اشکال بسیار گوناگون- دلایلی برای تحلیل اخلاقی خویش خواهد یافت و درگیر خودکاوی خواهد شد. او در این ساحت، نیازی به هیچ مرجعی جز وجدان خود ندارد؛ وجدان، تنها محکمه‌ای است که در این قلمرو حکم می‌راند. و در نهایت، به احتمال قوی هر آلمانی که توانایی درک را داراست، رویکرد خود را نسبت به جهان و خویشتن در تجربیات متافیزیکی چنین فاجعه‌ای متحول خواهد ساخت. چگونگی این تحول عمیق و وجودی را نه کسی می‌تواند تجویز کند و نه پیش‌بینی نماید. آنچه از این تحول درونی برمی‌آید، باید بنیاد اساسی آنچه در آینده به‌مثابه روح آلمانی شناخته خواهد شد را شکل دهد (یاسپرس، ۲۰۰۰: ۶۷-۶۸). یاسپرس ولی هشدار می‌دهد که همین تمایزات چهارگانه می‌توانند به حیله‌ای برای رهایی از تمامی پرسش‌های مربوط به گناه بدل شوند. برای نمونه، برخی ممکن است بگویند: مسئولیت سیاسی فقط امکانات مادی ما را محدود می‌کند و به ذات درونی ما آسیبی نمی‌رساند. گناه کیفری هم تنها به عده‌ای خاص مربوط است، نه به من. در مورد گناه اخلاقی نیز، چون فقط وجدان من حکم‌فرماست و دیگران حق قضاوت ندارند، وجدانم هم خیلی سخت‌گیر نخواهد بود؛ پس بهتر است فراموش کنیم و از نو آغاز کنیم. و در نهایت، درباره گناه متافیزیکی، از آنجا که کسی نمی‌تواند آن را به دیگری نسبت دهد و صرفاً ایده‌ای فلسفی است که شاید وجود هم نداشته باشد، نیازی نیست نگرانش باشیم. در واقع، این تفاوت‌گذاری‌ها به ما اجازه می‌دهند تا به‌راحتی آنچه را که با ما سازگار نیست، محو کرده و از پذیرش کامل بار سنگین مسئولیت شانه خالی کنیم (یاسپرس، ۲۰۰۰: ۶۹).
یاسپرس برای مقابله با چنین تبعاتی شاید بحث می‌کند که این گناه نه‌تنها به آلمانی‌ها، بلکه به تمام بشریت مربوط می‌شود، زیرا امکان وقوع چنین جنایاتی در هر جامعه‌ای وجود دارد و ناتوانی در جلوگیری از آن، نشان‌دهنده نقصی بنیادی در ظرفیت همبستگی انسانی است: «اگر کاستی‌ها در رفتار سیاسی قدرت‌ها را به‌عنوان اجتناب‌ناپذیری‌های جهانی سیاست بدانیم، می‌توانیم بگوییم که این گناه مشترک بشریت است. برای ما، بازخوانی اعمال دیگران، به معنای کاهش گناه خودمان نیست. بلکه این کار با اضطرابی توجیه می‌شود که ما به عنوان انسان، با همه هم‌نوعانمان برای کل بشریت شریک هستیم؛ بشریتی که نه‌تنها امروز از وجود خود آگاه شده، بلکه به دلیل پیشرفت‌های فناوری، گرایشی به‌سوی یک نظم مشترک پیدا کرده است که ممکن است به موفقیت برسد یا شکست بخورد. این حقیقت بنیادی که همه ما انسان هستیم، این اضطراب ما را درمورد کلیت وجود بشر توجیه می‌کند. اشتیاقی سوزان در روح ما وجود دارد تا با بشریت به‌عنوان یک کلیت مرتبط بمانیم» (یاسپرس، ۲۰۰۰: ۹۱). بدین ترتیب، صورت‌بندی این چهار نوع متمایز از گناه، نه برای تبرئه عاملان، بلکه برای کمک به آلمانی‌ها در رویارویی با گذشته و درک ابعاد مختلف مسئولیت خود بود تا بتوانند از این تجربه درس بگیرند و آینده‌ای متفاوت بسازند. یاسپرس با طرح این مفاهیم، گناه آلمانی را فراتر از یک مفهوم صرفاً حقوقی یا تاریخی برد و آن را به یک بار اخلاقی و وجودی تبدیل کرد که ملت آلمان و به‌نحوی کل بشریت، باید با آن مواجه می‌شدند. هدف غایی یاسپرس از این تحلیل عمیق، نه محکومیت ابدی، بلکه فراخوانی برای تأمل و تحول بود تا فاجعه هولوکاست به‌مثابه یک درس ابدی در وجدان جمعی بشریت تثبیت شود و شعار «دوباره هرگز» مبنایی فلسفی و اخلاقی بیابد.
پس از این موج اولیه، نقد هایدگر و ارتباط فلسفه او با نازیسم و پیامدهای آن، از جمله هولوکاست، توسط فیلسوفان برجسته دیگری در آلمان ادامه پیدا کرد. آدورنو در کتاب مشهور خود، «زبان اصالت»، به‌شدت به زبان و مفاهیم هایدگر حمله کرد. او استدلال کرد که زبان «هستی و زمان» هایدگر، حتی پیش از درگیر شدن هایدگر با نازیسم، دارای تمایلات اقتدارگرایانه و پتانسیلی برای توجیه استبدادی پرورش یک ملت بوده است. برای آدورنو که متافیزیک مرگ هایدگر را به‌مثابه تبلیغی برای مرگ تعبیر می‌کرد، هولوکاست نقطه عطفی فلسفی بود: «تمامیت، اصل متحرک تأملات هایدگر درباره مرگ نیز هست. همان تمامیتی که پیشگام هایدگر، شلر، پیش‌تر از روان‌شناسی گشتالت که در ابتدا نسبتاً بی‌ادعا بود، به متافیزیک پیوند زده بود» (آدورنو، ۱۹۷۳: ۱۴۰). از نظر آدورنو، «اگزیستانسیالیسم هایدگر یک افلاطون‌گرایی جدید است که تلویحاً بیان می‌کند اصالت در تسلط کامل فرد بر خویشتن حاصل می‌شود -گویی هیچ تعین‌کننده‌ای از عینیت تاریخ نشأت نمی‌گیرد» (آدورنو، ۱۹۷۳: xvii). هابرماس نیز در سال ۱۹۵۳ مقاله‌ای با عنوان «مارتین هایدگر: درباره انتشار سخنرانی‌های ۱۹۳۵» منتشر کرد که در آن پرسش‌هایی را در مورد امتناع هایدگر از مواجهه صادقانه با جنایات آلمان نازی، از جمله هولوکاست، و نقش خود او در حمایت از رژیم نازی مطرح کرده بود. هابرماس نقد هایدگر را از منظر عقلانیت ارتباطی خود پیش برد و عدم توسعه نظریه ارتباطی در فلسفه هایدگر را عامل محدودیت‌های آن دانست؛ محدودیتی که می‌توانست به گرایش‌های اقتدارگرایانه منجر شود. هابرماس که از مدافعان سرسخت حفظ حافظه هولوکاست و مسئولیت آلمان در قبال آن است، بعدها نیز در مناقشه مورخان در دهه ۱۹۸۰، به‌شدت در برابر تلاش‌های برخی مورخان برای عادی‌سازی گذشته نازی آلمان ایستاد و بحث کرد که مسئولیت آلمان در قبال هولوکاست یک مسئولیت بدون قید و شرط است و نباید آن را با جنایات دیگر تاریخ مقایسه کرد و از بار آن کاست. به این بحث در قسمت‌های بعدی باز خواهیم گشت.
علاوه بر این چهره‌ها، فیلسوفان دیگری مانند گونتر آندرس، شاگرد هایدگر و همسر اول هانا آرنت، به‌شدت به سکوت هایدگر در قبال هولوکاست و عدم اعلام پشیمانی او پس از جنگ اعتراض داشتند (آندرس، ۱۹۸۰). وینفرید فرانتسن نیز در سال ۱۹۷۵ استدلال کرد که ارتباط نزدیکی بین هستی‌شناسی اگزیستانسیال «هستی و زمان» هایدگر و درگیری سیاسی او در نازیسم وجود دارد (وولین، ۱۹۹۰). به‌طورکلی، این فیلسوفان، از منظرها و با رویکردهای متفاوت، به جنبه‌های مختلف فلسفه هایدگر و ارتباط آن با فاجعه هولوکاست پرداختند. این انتقادات نه‌تنها به افشای گذشته سیاسی هایدگر کمک کرد، بلکه باعث شد جامعه فلسفی آلمان و جهان، به‌طور عمیق‌تری به مسائل مسئولیت اخلاقی روشنفکران، رابطه فلسفه و سیاست، و نقش زبان و مفاهیم در شکل‌دهی به اندیشه‌های مخرب بیندیشد. این رویارویی فکری، هسته اصلی مفهوم گناه آلمانی را شکل داد و نشان داد که چگونه مسئولیت اخلاقی و تاریخی، فراتر از ابعاد صرفاً حقوقی، به ساختارهای عمیق‌تر فکری و فرهنگی یک ملت گره خورده است. واکنش فلسفی به هولوکاست به مفهوم گناه آلمانی محدود نماند؛ بلکه در قالبی قوی‌تر و پردامنه‌تر، ذیل پرچم «دوباره هرگز»، ادامه یافت. این دو واژه نه‌تنها نماد سوگند بشریت برای جلوگیری از تکرار فجایع گذشته‌اند، بلکه الهام‌بخش اندیشه‌های متفکران برجسته‌ای چون هانا آرنت و امانوئل لویناس نیز شدند. به روایت توپولسکی، شوآ (هولوکاست) زندگی فکری این دو متفکر را چنان دگرگون ساخت که هیچ‌کدام نتوانستند به فعالیت‌های فکری‌شان که پیش از جنگ آغاز کرده بودند، بدون بازنگری عمیق ادامه دهند. این تغییر پارادایم فکری نشان‌دهنده درک عمیق آنها از تغییرات بنیادین در زیست‌جهان پس از فاجعه بود. در پی این تغییر پارادایم، هم آرنت و هم لویناس از خوانندگان خود می‌خواهند که از واقعیت و از جهان کناره‌گیری نکنند، بلکه دشواری آزادی و سنگینی مسئولیت را بر عهده بگیرند تا اطمینان حاصل شود که در آینده، «دوباره هرگز»، دهشت گذشته تکرار نمی‌شود. این درخواست به مشارکت فعال در امر سیاسی و اخلاقی، در تقابل با سکوت یا بی‌تفاوتی، گواهی بر عمق تعهد آنها به بازسازی بنیادهای اخلاقی جهان است. در حالی که اندیشه آنها مسیرهای متفاوت و اغلب متضادی را طی می‌کند، آرنت و لویناس به‌واسطه تعهد اساسی‌شان به این وعده و امید مشترکشان به توانایی بشر برای تحقق آن، به هم پیوند می‌خورند. این وحدت در هدف، علی‌رغم تفاوت در روش، نشان‌دهنده ضرورت بازنگری در مبانی فلسفی و سیاسی پس از تجربه توتالیتاریسم است (توپولسکی، ۲۰۱۵: ۳-۴).
آرنت با درک عمیق از این که توتالیتاریسم، به‌عنوان رژیمی سیاسی که شوآ را ممکن ساخت، از بستر نابودی امر سیاسی و اخلاقی برخاست و به توسعه یک اخلاق سیاسی پرداخت. او فهمید که امر سیاسی حوزه‌ای خالی از اخلاق نیست، بلکه برعکس، عرصه تجلی مسئولیت و آزادی است. هانس یوناس در سخنان ستایش‌آمیز خود برای آرنت می‌گوید: «تفکر برای او فعالیتی اخلاقی بود. او به‌شدت اخلاقی بود، اما کاملاً غیر اخلاقی». این تناقض ظاهری در توصیف آرنت بر رویکرد منحصربه‌فرد او به اخلاق تأکید می‌کند، جایی که عمل تفکر خود نوعی مسئولیت اخلاقی است، نه پایبندی به یک کد اخلاقی جهانی از پیش تعیین‌شده. این تناقض ظاهری در توصیف آرنت، بر این نکته تأکید دارد که او در عین پایبندی راسخ به اصول اخلاقی خود، هرگز آنها را همه‌شمول نمی‌دید و به خودبسندگی اخلاقی فرد احترام می‌گذاشت. هیچ‌یک از این دو متفکر، این دیدگاه را نمی‌پذیرند که شوآ را باید به‌عنوان یک انحراف تاریخی یک‌باره، استثنائی و تکرارناپذیر درک کرد. آنها بر این باور بودند که ریشه‌های این فاجعه در تفکر فلسفی و سیاسی غرب نهفته است. برای لویناس، «دوباره هرگز» مستلزم مبارزه با همه اشکال استثمار ناشی از خودمحوری افسارگسیخته مداوم، نژادپرستی یا نفرت «همان» از انسان «دیگر» و همچنین نابرابری و فقر است. آنچه هر دو نتیجه می‌گیرند این است که بسیاری از سیاست‌های ضروری در دوران شوآ، منشأ و ریشه در سنت فلسفی غرب دارند. این به معنای آن است که هولوکاست نه یک اتفاق بیرونی، بلکه یک امکان نهفته در ساختارهای فکری و ارزشی غرب بوده است (توپولسکی، ۲۰۱۵: ۱۸۱). با این‌همه، و علی‌رغم عمق انکارناپذیر این دو بصیرت فلسفی، دقیقاً در نقطه‌ای که این اندیشه‌ها می‌بایست همه‌شمولی خود را در میدان مسئله فلسطین به آزمونی جدید بسپارند، مرزها و محدودیت‌های خود را آشکار می‌سازند و دچار پیچیدگی‌های پرسش‌انگیزی می‌شوند. اینجا، در محل تلاقی مسئولیت مطلق لویناسی در برابر دیگری و وعده سیاست آرنتی با ظهور یک دیگری جدید، دیگری فلسطینی، است که این پرسش بنیادین طرح می‌شود: آیا این دو دستگاه نظری که برای جلوگیری از تکرار تاریخ و دفاع از کرامت انسانی در برابر آپارتاید و بی‌خانمانی برساخته شدند، در این بزنگاه خاص، خود در معرض این خطر قرار نمی‌گیرند که به ابزاری برای توجیه یک استثنای جدید بدل شوند و بدین ترتیب، شعار «دوباره هرگز» را در یک وارونگی تراژیک به «دوباره آری» تغییر ماهیت دهند؟ در حالی که کاملاً واضح است که آرنت از یک تفسیر فراگیرتر و همه‌شمول‌تر از «دوباره هرگز» حمایت می‌کرد و بر عاملیت آن در برابر هرگونه ستم تأکید داشت، از منتقدان صهیونیسم بود و بر راه‌حل دولت دو ملتی تأکید داشت (آرنت، ۱۹۷۰)، اما در عمل، صدای او در برابر تجاوزات پسین اسرائیل کمتر شنیده شد و رویکرد او در مورد ماهیت شر و «ابتذال شر»، در برخی موارد به‌عنوان ابزاری برای به حاشیه راندن مسئولیت مستقیم عاملان ستم تفسیر شده است. لویناس نیز، با وجود تأکید بر اخلاق دیگری و مسئولیت در قبال آسیب‌پذیری او، به دلیل مواضع بحث‌برانگیز خود در مورد عدم گنجاندن فلسطینیان در مفهوم «دیگری» برای یهودیان مورد انتقاد قرار گرفته است و بدین ترتیب به این استاندارد دوگانه دامن زده است. این موضع نشان می‌دهد که چگونه حتی فلسفه‌های اخلاق‌مدارانه نیز می‌توانند در برابر واقعیت‌های سیاسی و تاریخی، به نوعی از بصیرت اخلاقی دچار کوررنگی شوند. سکوت یا مواضع محتاطانه بسیاری از فیلسوفان، نشان می‌دهد که چگونه گناه آلمانی و «دوباره هرگز»، به‌جای آنکه مبنایی برای همبستگی با تمام ستم‌دیدگان عالم شود، به ابزاری برای توجیه یا حداقل عدم نقد جدی اقدامات رژیم اسرائیل تبدیل شده است.
۴. «دوباره آری»، بی‌هیچ حس گناهی؟
وقایع اخیر این پرسش را ضروری‌تر از هر زمان دیگری شاید برجسته می‌سازد که آیا وعده «دوباره هرگز» صرفاً به معنای «دوباره هرگز علیه یهودیان» است، یا معنایی همه‌شمول‌تر دارد؟ این پرسش به‌ویژه در ربط با صهیونیسم سیاسی و دولت اسرائیل پرسشی بنیادین است. عملکرد اسرائیل در غزه و کرانه باختری، به‌ویژه در دهه‌های اخیر، موضوع جرایم جدی درباره نقض فاحش قوانین بین‌المللی و حتی جنایات جنگی و نسل‌کشی بوده است. این جرایم صرفاً به حملات اخیر محدود نمی‌شود و ریشه‌ای تاریخی دارد که با اشغال و شهرک‌سازی، محاصره غزه، و چندین عملیات نظامی گسترده علیه مردم فلسطین همراه بوده است؛ حملاتی شامل هدف قرار دادن زیرساخت‌های غیرنظامی، مدارس، بیمارستان‌ها و مناطق مسکونی که منجر به تلفات بالای غیرنظامیان و آوارگی گسترده شده است. از سال ۲۰۰۷، غزه توسط اسرائیل تحت محاصره شدید قرار گرفته است؛ محاصره‌ای که تنبیه جمعی قلمداد شده و زندگی بیش از ۲ میلیون فلسطینی را تحت تأثیر قرار داده است. این محاصره، دسترسی به آب آشامیدنی، برق، دارو، غذا و امکانات بازسازی را به‌شدت محدود کرده و سازمان ملل بارها از این منطقه به‌عنوان بزرگ‌ترین زندان روباز جهان یاد کرده است. عملیات‌های نظامی پیشین اسرائیل، مانند عملیات سرب گداخته (۲۰۰۸-۲۰۰۹)، ستون دفاعی (۲۰۱۲)، و صخره سخت (۲۰۱۴)، نیز به دلیل تلفات سنگین غیرنظامیان و تخریب گسترده، با انتقادات شدید بین‌المللی مواجه شدند. برخی از سازمان‌های حقوق بشری و ناظران بین‌المللی این اقدامات را در چارچوب جنایات جنگی و نقض حقوق بشر ارزیابی کرده‌اند. پس از حمله ۷ اکتبر ۲۰۲۳ توسط حماس نیز، اسرائیل عملیاتی نظامی با ابعادی بی‌سابقه را در غزه آغاز کرد که از سوی بسیاری از کشورها و نهادهای بین‌المللی به نسل‌کشی و پاکسازی قومی تعبیر شده است. حمله به بیمارستان‌ها، اردوگاه‌های آوارگان، و مدارس سازمان ملل، استفاده از بمب‌های فسفری و سلاح‌های ممنوعه، تخریب کامل مناطق مسکونی، و قطع آب، برق، غذا و سوخت، نمونه‌هایی از اقداماتی هستند که به‌منظور غیرقابل سکونت کردن غزه و ریشه‌کن کردن مردم آن صورت گرفته است. سازمان‌های حقوق بشری مانند عفو بین‌الملل و دیده‌بان حقوق بشر و همچنین گزارشگران ویژه سازمان ملل متحد، شواهد و مستندات گسترده‌ای از جنایات جنگی و نقض آشکار حقوق بین‌الملل توسط اسرائیل ارائه کرده‌اند. دیوان بین‌المللی دادگستری نیز با شکایت آفریقای جنوبی، تحقیقاتی را در مورد اتهام نسل‌کشی اسرائیل در غزه آغاز کرده است. آفریقای جنوبی در پرونده خود استدلال کرده است که اقدامات اسرائیل فراتر از دفاع از خود است و با نیت نابودی کامل مردم فلسطین در غزه انجام می‌شود. این استدلال بر پایه اظهارات مقامات ارشد اسرائیلی که از «حیوانات انسانی» نام برده و خواستار نابودی کامل غزه شده‌اند، و همچنین مقیاس و شدت تخریب و تلفات غیرنظامیان، استوار است؛ اموری که بحرانی بی‌سابقه را در تاریخ معاصر رقم زده و پیامدهای انسانی فاجعه‌باری به همراه آورده است.
افزون بر عملکرد اسرائیل در غزه و فلسطین، الگوی رفتاری رژیم اسرائیل و متحدانش در قبال ایران، در ژوئن ۲۰۲۵ به تقابلی تمام‌عیار و مستقیم بدل شد. این جنگ که از ۱۳ تا ۲۴ ژوئن (۲۳ خرداد تا ۳ تیر) به طول انجامید، فاز جدید و بی‌سابقه‌ای از خصومت را به نمایش گذاشت و تمام مفاهیم پیشین «جنگ در سایه» را دگرگون کرد. این درگیری با حملات هوایی غافلگیرانه و گسترده اسرائیل به زیرساخت‌های حساس نظامی و پایگاه‌های پهپادی و موشکی در نقاط مختلف ایران آغاز شد و بر خلاف گذشته که عمدتاً به‌شکل خرابکاری‌های پنهان و ترورهای هدفمند صورت می‌گرفت، این بار به‌صورت یک عملیات نظامی آشکار و با هدف واردآوردن حداکثر ضربه به توان بازدارندگی ایران طراحی شده بود. در این میان، نقش ایالات متحده از حمایت اطلاعاتی و دیپلماتیک فراتر رفت. هرچند مقامات آمریکایی در ابتدا تلاش کردند تا این حملات را اقدامی یک‌جانبه از سوی اسرائیل جلوه دهند، اما شواهد و گزارش‌های بعدی، از جمله استفاده از مهمات سنگرشکن پیشرفته آمریکایی برای حمله به تأسیسات زیرزمینی مانند فردو و نطنز و همچنین ایجاد پوشش پدافندی برای مقابله با پاسخ ایران، از سطح بالایی از هماهنگی و مشارکت فعال آمریکا در این جنگ حکایت داشت. این رویکرد، در میانه تلاش‌های دیپلماتیک برای احیای مذاکرات، عملاً به معنای ترجیح‌دادن راه‌حل نظامی و به بن‌بست کشاندن هرگونه چشم‌انداز دیپلماتیک بود. این جنگ ۱۲ روزه، تلفات انسانی قابل توجهی در پی داشت و بسیاری از حملات، مناطق نزدیک به مراکز جمعیتی را هدف قرار داد که منجر به کشتار غیرنظامیان و واردآمدن خسارات گسترده به زیرساخت‌های شهری شد. این الگوی هدف‌گیری، که نقض آشکار اصول حقوق بین‌المللی از جمله اصل تفکیک میان نظامیان و غیرنظامیان است، نشان‌دهنده گسترش دامنه جنگ به حوزه حیات اجتماعی و تلاش برای ایجاد وحشت عمومی بود. وقایعی همچون حمله به مراکز پشتیبانی در نزدیکی شهرها و آسیب‌دیدن مناطق مسکونی، این جنگ را از یک تقابل صرفاً نظامی، به یک جنگ تمام‌عیار علیه موجودیت و امنیت ایران تبدیل کرد. استراتژی نظامی اسرائیل و نیروهای ائتلاف، با عبور از اهداف صرفاً نظامی، به‌شکل نگران‌کننده‌ای به‌سمت هدف قراردادن زیرساخت‌های حیاتی و مراکز با ماهیت غیرنظامی کشیده شد. دو نمونه برجسته و مستندشده که موجی از محکومیت‌های بین‌المللی را در پی داشت، حملات به زندان اوین و آسیب‌رسانی به مراکز درمانی بود. در شب ۱۸ ژوئن ۲۰۲۵، تصاویر ماهواره‌ای و گزارش‌های شاهدان عینی حاکی از اصابت دست‌کم دو پرتابۀ دقیق به یک مرکز ارتباطی و پست برق واقع در تپه‌های مشرف به زندان اوین بود. این حمله که در نزدیکی پرجمعیت‌ترین زندان سیاسی-امنیتی کشور صورت گرفت، منجر به قطعی گسترده برق، آسیب به دیواره بخش شمالی زندان و ایجاد وضعیت اضطراری و وحشت در داخل آن شد. سازمان‌های حقوق بشری، از جمله عفو بین‌الملل، این اقدام را مصداق بارز نقض «اصل احتیاط»7 در حقوق بین‌الملل بشردوستانه دانستند. بر اساس این اصل، طرف مهاجم موظف است تمام اقدامات ممکن را برای
به حداقل رساندن آسیب‌های جانبی به غیرنظامیان و اماکن غیرنظامی به کار گیرد. حمله به یک هدف نظامی در مجاورت مکانی با این سطح از حساسیت انسانی، عملاً این اصل را نادیده گرفته و به عنوان اهرم فشاری غیرمستقیم بر سیستم قضائی و امنیتی ایران، با استفاده از جان زندانیان، تلقی شد. به‌موازات این رویداد، شبکه درمانی ایران نیز هدف حملات قرار گرفت. این حملات، زنجیره تأمین سلامت را در بحبوحه جنگ مختل کرد و به گزارش وزارت بهداشت ایران و تأیید سازمان جهانی بهداشت، جان هزاران بیمار را به خطر انداخت. تجاوز اسرائیل به ایران، به‌شکلی عریان نشان داد که چگونه بازیگران دولتی با حمایت یک قدرت بزرگ و در سایه انفعال یا ناتوانی نهادهای بین‌المللی، می‌توانند اصول بنیادین منشور ملل متحد، حاکمیت کشورها و حقوق بشردوستانه را زیر پا گذارند و منطقه غرب آسیا و جهان را تا آستانه یک فاجعه گسترده پیش ببرند. حجم تجاوزات اخیر اسرائیل در ایران و به‌ویژه غزه به حدی بوده است که بسیاری از ناظران، از جمله روشنفکران، فعالان حقوق بشر و حتی برخی از بازماندگان هولوکاست، بنیامین نتانیاهو را با هیتلر و اقدامات دولت او را با جنایات نازی‌ها مقایسه کرده‌اند. این مقایسه‌ها، ریشه در شباهت‌هایی در ادبیات انسان‌زدایی، توجیه خشونت گسترده، و عدم تمایز میان مبارزان و غیرنظامیان دارند. استفاده از عباراتی نظیر «حیوانات انسانی» برای توصیف فلسطینیان و هدف قراردادن بی‌رویه غیرنظامیان و زیرساخت‌های حیاتی، یادآور روش‌های رژیم‌های توتالیتر است که راه را برای جنایات فجیع هموار می‌کند. این مقایسه منعکس‌کننده نگرانی و سرخوردگی جهانی قابل توجهی از اقدامات اسرائیل و چالش‌های پیش‌روی نهادهای بین‌المللی در رسیدگی به این رویدادها است، و هشداری جدی است که توهم صلح پایدار بر اساس نگهبانی نهادهای بین‌المللی ممکن است شکننده‌تر از آن باشد که اغلب تصور می‌شود. در چنین شرایطی، روشن است که شعار «دوباره هرگز» که در پی فاجعه هولوکاست به یک اصل اخلاقی جهانی تبدیل شد، در مواجهه با جنایات اسرائیل در فلسطین و غزه و ایران، به شکلی متناقض و با استانداردی دوگانه عمل کرده است. پرسش«دوباره آری، بی‌هیچ حس گناهی؟» نه یک پرسش رتوریک، که طنینی از شکافی بنیادین در وجدان اخلاقی دوران ماست. این پرسش، نه‌تنها بر احتمال مهیب تکرار فجایع گذشته تأکید می‌ورزد، بلکه عمق بحران را در شیوه‌ای جست‌وجو می‌کند که در آن، مفاهیم بنیادین مسئولیت، با تمایزات ایهام‌آفرین و زبانی که حقیقت را می‌پوشاند، استحاله می‌یابند تا راه را برای جنایات جدیدی بگشایند که ظاهراً «بی‌هیچ حس گناهی» مرتکب می‌شوند. زبانی که به‌تعبیر آدورنو داعیه اصالت دارد، -اکنون به‌مثابه یک «ژارگون جهانی» عمل می‌کند؛ واقعیت‌های عینی را در پس پرده‌ای از ابهام پنهان می‌کند و به توجیه استبداد می‌پردازد. این ژارگون، توسط قدرت‌هایی به‌کار گرفته می‌شود که به بهانه امنیت و دفاع، دست به اقداماتی می‌زنند که شعار«دوباره هرگز» از وعده همه‌شمول آن به‌کلی تهی می‌شود. در این بزنگاه فلسفی و تاریخی، سکوت یا اتخاذ مواضع محتاطانه در قبال نقض آشکار کرامت انسانی و حقوق بین‌الملل، خود احتمالا نوعی همراهی با «دوباره آری» و خشونت و بی‌عدالتی و تکرار گناه آلمانی در قالب‌های جدید است.
۵. هابرماس و بحران عقلانیت ارتباطی: پارادوکس «دوباره هرگز» در مواجهه با دیگری
هابرماس، که از مدافعان سرسخت حفظ حافظه هولوکاست و مسئولیت آلمان در قبال آن است، در برابر تجاوزات اسرائیل به فلسطینیان، موضعی بحث‌برانگیز اتخاذ کرده است. در حالی که او بر مسئولیت بدون قید و شرط آلمان در قبال هولوکاست تأکید می‌ورزد، هیچ‌گاه به نقد صریح اقدامات اسرائیل در نقض حقوق بشر و قوانین بین‌الملل نپرداخته است. این رویکرد، نشان‌دهنده نوعی استثناگرایی است که هولوکاست را تنها در چهارچوب قربانیان یهودی تعریف می‌کند و از تعمیم درس‌های آن به سایر ستم‌دیدگان جهان، از جمله فلسطینیان، خودداری می‌کند. این استاندارد دوگانه، «دوباره هرگز» را از یک وعده اخلاقی همه‌شمول به یک شعار محدود و گزینشی تبدیل می‌سازد. وضعیتی که بحران عمیقی را در عقلانیت ارتباطی او و باور او به نهادهای بین‌المللی به‌عنوان پاسداران صلح پایدار آشکار می‌سازد. بیانیه مسئله‌ساز هابرماس در دفاع از رژیم اشغالگر و متجاوز اسرائیل را نمی‌توان مستقل از پروژه فلسفی او در همه‌شمول دیدن هنجارهای عقلانیت غربی و نتایج آن درک و تحلیل کرد. به‌ویژه اینکه هابرماس در سال ۱۹۷۳ در مقاله‌ای با عنوان «مارتین هایدگر: درباره انتشار سخنرانی‌های ۱۹۳۵»، نقد به هایدگر را از منظر عقلانیت ارتباطی خود پیش برد و عدم توسعه نظریه ارتباطی در فلسفه هایدگر را سبب اصلی محدودیت‌های آن و گرایش آن به رویکردهای اقتدارگرایانه دانست. در اینجا نخست تلاش می‌شود که سیر استثناگرایی هابرماس توصیف شود و سپس مبانی فلسفی آن مورد بحث قرار گیرد.
۵.۱. سیر یک استثناگرایی؛ از سکوت‌های معنادار تا همبستگی یک‌جانبه
مواضع هابرماس در قبال تجاوزات اسرائیل به فلسطین، خط سیری منسجم و عمیقا ریشه‌دار در پروژه فلسفی-سیاسی او برای بازسازی آلمان پس از فاجعه را نشان می‌دهد. اما این انسجام، انسجام یک جانبداری فزاینده و یک استثناگرایی ریشه‌دار است. در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰، در بحبوحه بازسازی پس از جنگ و شکل‌گیری نظریه حوزه عمومی، تمرکز اصلی او بر مواجهه با گذشتۀ نازیستی بود. در همین دوره، جنگ شش‌روزه (۱۹۶۷) نقطه عطفی برای چرخش چپ نو آلمان به‌سوی حمایت از فلسطین از منظر ضد امپریالیستی بود. هابرماس که هم نظریه‌پرداز جنبش دانشجویی و هم منتقد چرخش رادیکال آن بود، خود را در تضاد با این همبستگی نوظهور با فلسطین یافت. نقطه اوج این سیر مناقشۀ مورخان8 در دهه ۱۹۸۰ بود. مقاله او با عنوان «تلاشی برای جبران گذشته: تمایلات توجیه‌گرایانه در تاریخ‌نگاری آلمان» واکنشی فلسفی-انتقادی به موجی از تاریخ‌نگاری نئومحافظه‌کارانه در آلمان دهه ۱۹۸۰ است که در جریان نزاع مورخان سربرآورد. این جدل با مقاله‌ای از ارنست نولته آغاز شد که در آن تلاش شده بود یکه و یگانه بودن هولوکاست زیر سؤال برود و آن را واکنشی قابل درک به تهدیدات بلشویکی جلوه دهد. هابرماس در مقابل این نگرش هشدار می‌دهد که چنین بازنگری‌هایی در تاریخ، در حقیقت کوششی برای فرار از مسئولیت اخلاقی و تطهیر گذشته‌ای است که هنوز زخم‌های آن التیام نیافته است. او بحث کرد که مورخانی نظیر آندریاس هیلگروبر، میشائل اشتورمر و نولته نه‌تنها در پی عادی‌سازی جنایات نازی‌اند، بلکه با روایت‌هایی شبه‌علمی در صددند تا تاریخ را ابزاری برای بازسازی نوعی هویت ملی از‌دست‌رفته و بازگشت به وحدت فرهنگی پیشا‌نازی کنند، بدون آنکه مواجهه‌ای جدی و اخلاقی با گذشته داشته باشند. در نقد آثار این مورخان، هابرماس بحث کرد که چگونه آنان با برجسته‌سازی رنج آلمانی‌ها در جبهه شرقی یا مقایسه آشوویتس با گولاگ‌های شوروی، عملاً در پی برهم‌زدن جایگاه اخلاقی و بی‌سابقه جنایت نازی هستند. او تأکید کرد که این رویکردها با بی‌اعتنایی به چشم‌اندازهای اخلاقی، می‌کوشند بار گناه جمعی را از دوش جامعه آلمان بردارند و تصویری قربانی‌وار از ملت آلمان در برابر تهدیدات خارجی ترسیم کنند. از نظر هابرماس، تفکیک عامدانه روند «سقوط در شرق» از «نابودی یهودیان» و انکار درهم‌تنیدگی آنها، نشانه تلاش برای تجزیه تاریخ به قطعات جداگانه و زدودن جنبه‌های فاجعه‌بار آن است. به‌عقیده او، چنین تاریخ‌نگاری‌ای نه‌تنها واقعیت را تحریف می‌کند، بلکه در خدمت پروژه‌ای ایدئولوژیک برای بازسازی همبستگی اجتماعی از مسیر ناسیونالیسم پنهان‌شده در قالب مفاهیم فرهنگی و ژئوپلیتیکی است. هابرماس در پایان با ارائه بدیلی روشنفکرانه، بر اهمیت شکل‌گیری «هویت پساملی» و «میهن‌دوستی قانون‌اساسی» تأکید می‌ورزد. از نگاه او، راه مواجهه با گذشته نه از مسیر انکار، بلکه از مسیر پذیرش مسئولیت، خودآگاهی انتقادی و بازاندیشی در هویت جمعی ممکن است. او باور دارد که تنها از دل چنین مواجهه‌ای می‌توان به هویتی دست یافت که بر ارزش‌های همه‌شمول، عقلانیت مدنی، حقوق بشر و مسئولیت اخلاقی استوار است. بر خلاف آنان که خواهان بازگشت به «عظمت ملی» بودند، هابرماس بحث کرد که شرم تاریخی آلمان نه نشانه ضعف، بلکه مبنایی برای انسجامی مدرن، آگاه و گشوده است. او هشدار داد که هرگونه تلاش برای بازتعریف هویت آلمانی بدون پذیرش جنایات گذشته، به معنای خیانت به دستاورد بزرگ پساجنگ یعنی گشودگی فرهنگی جمهوری فدرال به‌سوی ارزش‌های دموکراتیک غربی است. از نظر هابرماس، آنچه باید پایه وحدت ملی امروز آلمان باشد نه اسطوره‌های قومی و فرهنگی، بلکه وفاداری به اصول قانون اساسی، ارزش‌های جهانی و حافظه انتقادی از گذشته‌ای است که هرگز نباید فراموش شود. او بر مسئولیت منحصربه‌فرد آلمان در قبال جنایات نازیسم تأکید کرد و میهن‌پرستی قانون اساسی را پادزهری برای ناسیونالیسم قومی دانست. از نظر او، هویت آلمانی می‌بایست بر اساس تعهد مشترک به اصول همه‌شمول و احساس مسئولیت مشترک در قبال گذشته بازسازی می‌شد و بر اهمیت ویژه یهودیان برای آلمانی‌ها تأکید گذاشته می‌شد (هابرماس، ۱۹۸۸: ۲۵-۳۹).
در دهه‌های ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰، با گسترش نظریه‌های صورت‌بندی پساملی که عمدتاً بر اروپا تمرکز داشتند، موضع هابرماس در قبال تحولات بین‌المللی و منطقه‌ای با سکوت و ابهاماتی همراه بود. او در مورد توافق‌نامه‌های اسلو، که گامی مهم در روند صلح خاورمیانه به شمار می‌رفتند، سکوت اختیار کرد، امری که می‌توانست به‌نوعی نشان‌دهنده عدم تمایل او به ورود به جزئیات مناقشات خاص باشد. همچنین، مواضع او در مورد درگیری‌های بین‌المللی، مانند جنگ خلیج‌فارس در سال ۱۹۹۱، برای برخی پرسش‌برانگیز تلقی شد و ابهاماتی را در مورد دیدگاه او نسبت به نقش قدرت و اخلاق در روابط بین‌الملل ایجاد کرد. این ابهامات و پیچیدگی‌ها در مواضع هابرماس، به‌شکلی آشکارتر در ماجرای شعر گونتر گراس در سال ۲۰۱۲ نمایان شد. گونتر گراس، نویسنده برجسته آلمانی، شعری با عنوان «آنچه باید گفته شود» منتشر کرد که در آن از سیاست‌های اسرائیل در قبال ایران انتقاد کرده بود و این شعر با اتهامات یهودستیزی مواجه شد. در این میان، هابرماس با وجود دفاع از گراس در برابر این اتهامات، به‌صراحت بر محدودیت‌های گفتمان عمومی برای نسل خود در قبال اسرائیل تأکید کرد. او این محدودیت را ریشه در مسئولیت تاریخی آلمان در قبال هولوکاست دانست و این نکته را مطرح کرد که گذشته آلمان، چارچوبی اخلاقی برای بحث‌های کنونی درباره اسرائیل ایجاد می‌کند که نسل او نمی‌تواند به‌سادگی از آن عبور کند. در مصاحبه‌ای با روزنامه اسرائیلی «هاآرتص»، در پی سفری به اورشلیم برای ایراد سخنرانی در بزرگداشت مارتین بوبر، هابرماس این‌گونه به ماجرای گراس واکنش نشان می‌دهد: «من هیچ چیز خاصی برای گفتن درباره اظهارات بی‌اطلاع، نامتعادل و تحریک‌آمیز گونتر گراس ندارم. من هیچ توجیه معقولی برای انتشار چنین چیزی نمی‌بینم. برای من نگران‌کننده‌ترین جنبه این ماجرا این واقعیت است که دروازه‌های سیلاب گل‌آلود تعصبات معمول برای اولین بار توسط کسی با جایگاه و سوابق سیاسی او باز شده است: کوچک‌ترین شکی نیست که گونتر گراس ضد یهود نیست، اما چیزهایی هست که آلمانی‌های نسل ما نباید بگویند». او ادامه می‌دهد که «نباید نتیجه گرفت که دلایل قاطعی برای تأسیس دولت اسرائیل در سال ۱۹۴۸ وجود نداشته است؛ و امروز، حق سیاسی وجود اسرائیل، به بهترین دلایل هنجاری موجود، غیرقابل تردید است. البته، وضعیت کنونی و سیاست‌های دولت فعلی اسرائیل نیازمند ارزیابی متفاوتی از نوع سیاسی است که وظیفه یک شهروند خصوصی آلمانی از نسل من نیست» (لیمونه، ۲۰۱۲). این موضع هابرماس نشان می‌دهد که حتی با وجود تلاش برای عقلانیت و گفتمان آزاد، میراث تاریخی می‌تواند محدودیت‌هایی را بر آزادی بیان و نقد در فضای عمومی اعمال کند. مصاحبه هابرماس، پیچیدگی‌های تعامل میان مسئولیت تاریخی، اخلاق و گفتمان سیاسی در جوامع پساملی را برجسته می‌کند و نشان می‌دهد که حتی نظریه‌پردازانی چون هابرماس، در عمل با چالش‌های دشواری در این زمینه روبه‌رو هستند. بیانیه نوامبر ۲۰۲۳ در زمینه جنگ اسرائیل و حماس، نقطه اوج این سیر فکری است. او با اعلام اینکه واکنش اسرائیل اصولاً موجه است و همبستگی با آن را باید بخشی از اخلاق دموکراتیک آلمان دانست، نشان داد که تعهد به امنیت اسرائیل در آلمان، یک اصل بنیادین است که بر سایر ملاحظات نظری همه‌شمول او اولویت مطلق دارد. این بیانیه، که در چهار محور اصلی تدوین شده بود، نقطه اوج تناقضات هابرماس و به‌باور بسیاری از منتقدان، لکه ننگی بر کارنامه فلسفی او به‌شمار می‌آید. بیانیه مذکور ابتدا به تأیید واکنش اسرائیل در برابر حمله ۷ اکتبر در چهارچوب اصول اولیه حقوق بین‌الملل می‌پرداخت. سپس، بر ضرورت رعایت تناسب، کاهش تلفات غیرنظامی و هدایت جنگ به‌سمت صلح تأکید می‌کرد. محور سوم، نسبت به اطلاق اتهام نسل‌کشی به اسرائیل هشدار می‌داد و خواستار پرهیز از مبالغه در مفاهیم حقوقی بود. در نهایت، با استناد به مسئولیت تاریخی آلمان ناشی از جنایات نازی‌ها، بر لزوم مقابله با واکنش‌های ضدیهودی و خشونت علیه یهودیان در آلمان تأکید می‌کرد (هابرماس و همکاران، ۲۰۲۳).
متن کامل بیانیه به‌وضوح قصد حماس را نابودی زندگی یهودی توصیف می‌کند و در نتیجه، واکنش اسرائیل از نظر اصولی موجه دانسته می‌شود. بیانیه تصریح می‌کند که اگر نیت نسل‌کشی به اقدامات اسرائیل نسبت داده شود، آنگاه معیارهای قضاوت کاملاً از دست خواهد رفت. بیانیه، علاوه بر آن، هرگونه واکنش ضدیهودی را غیرقابل‌تحمل می‌داند و بر پیوند روحیه دموکراتیک جمهوری فدرال آلمان با فرهنگی که زندگی یهودی و حق موجودیت اسرائیل را عناصر بنیادین خود می‌داند، تأکید می‌کند. این تعهد، بنیانی برای حیات سیاسی آلمان در پرتو گذشته نازی دانسته می‌شود. در بند پایانی نیز بر حقوق ابتدایی آزادی و ضرورت محافظت در برابر اهانت‌های نژادپرستانه برای همگان تأکید می‌شود تا وفاداری به اصول حقوق بشردوستانه و حقوق بین‌الملل در ظاهر هم که شده حفظ شود. منتقدان ولی استدلال می‌کنند که این بیانیه، نه‌تنها یک موضع سیاسی، بلکه یک شکست فلسفی را به نمایش می‌گذارد. آنها معتقدند بیانیه با نادیده‌گرفتن کامل دیدگاه فلسطینیان، اصل همه‌شمول‌سازی اخلاق گفتمان را که بر اساس آن هنجارها باید برای همه متأثران قابل‌قبول باشند، نقض می‌کند و یک اجماع یک‌طرفه را جایگزین گفت‌وگوی واقعی می‌سازد. این بیانیه با یکی دانستن نقد سیاست اسرائیل با یهودستیزی، به خفه‌کردن بحث دامن می‌زند و همان گفت‌وگوی انتقادی-عقلانی را که حوزه عمومی برای پرورش آن طراحی شده است، سرکوب می‌کند (بیات، ۲۰۲۳). نقدها حتی فراتر می‌روند و موضع هابرماس را محصول یک قطب‌نمای اخلاقی پیچ‌خورده می‌دانند که به استثناگرایی آلمانی گره خورده است. استثناگرایی‌ای که در آن، حمایت از اسرائیل به راهی برای بری‌کردن خود از گناه نازیسم بدل می‌شود و اروپا، با حمایت از اسرائیل به‌عنوان مأمنی برای یهودیان، خود را از وظیفه مقابله با تاریخ یهودستیزی در خاک خود معاف می‌کند (بیات، ۲۰۲۳). برخی دیگر، کل پروژه فلسفی هابرماس را بر بنیادی اروپامحور استوار می‌دانند که چگونگی شکل‌گیری مدرنیته اروپایی بر پایه استثمار جهان استعمارزده را نادیده می‌گیرد. از این دیدگاه، ناتوانی او در دیدن صهیونیسم به‌عنوان یک پروژه استعماری-اسکان‌نشین، ویژگی ذاتی جهان‌بینی اوست؛ جهان‌بینی‌ای که در آن فلسطینیان، مانند دیگر مردمان استعمارزده، بی‌ربط هستند: «من معتقدم که تفکر هابرماسی، همراه با فلسفه روشنگری و تفکر غربی به‌طور کلی، همیشه خودمحورانه نسبت به هویت‌های اروپایی و سفیدپوست بوده است» (حداد، ۲۰۲۴). حداد ادامه می‌دهد: «مفهوم اصلی «حوزه عمومی» هابرماس عمیقاً با تاریخ توسعه بورژوازی و دموکراسی اروپا گره خورده است، که امری طبیعی است. آنچه غیرطبیعی است این است که هابرماس هرگز در نوشته‌های خود به این موضوع نپرداخته است که ظهور سرمایه‌داری، بورژوازی و «حوزه عمومی» به‌عنوان فضایی برای تبادل ایده‌ها بدون بهره‌کشی از کشورهای غیراروپایی و وجود «اکتشافات»، «آرام‌سازی‌ها» و «مأموریت‌های متمدن‌ساز» استعماری که مردم جنوب جهانی را به بردگی کشیدند و از حاکمیت و منابعشان محروم کردند، ممکن نبود. بنابراین، برای هابرماس که از صهیونیسم حمایت می‌کند، دشوار است که آن را نوعی استعمار شهرک‌نشین بر اساس آوارگی جمعیت‌های بومی فلسطینی بداند، زیرا آنها، مانند مردم مستعمره، در چارچوب مفهومی او بی‌اهمیت هستند» (همان). سیاوش صفاری و آزاده شعبانی در مقاله‌ای با عنوان «فلسطین و ناخودآگاه استعماری نظریه انتقادی آلمانی» با نقد رادیکال بیانیه هابرماس و همکارانش، استدلال می‌کنند که این موضع‌گیری نه یک لغزش موردی، بلکه تجلی ساختاری نوعی ناخودآگاه استعماری در دل پروژه فکری نظریه انتقادی فرانکفورت است. آنان با اتکا به سنت پسااستعماری و الهام از فیلسوفانی چون انریکه دوسل و ادوارد سعید، نشان می‌دهند که غیبت کامل فلسطینیان از افق اخلاقی بیانیه، نه‌تنها با همه‌شمولی ادعایی نظریه گفتمانی در تعارض است، بلکه نتیجه مستقیم سکوت تاریخی نظریه‌پردازان آلمانی در قبال امپریالیسم و استعمار است. از نظر آنان، تعهد بی‌قید و شرط به حق موجودیت اسرائیل به‌عنوان دولت یهود، و بی‌توجهی به ساختار استعمارگرانه و خشونت‌زای آن در قبال فلسطینیان، حاصل نوعی وجدان اروپامحور است که در آن، تجربه یهودیان اروپایی همچنان مرکز اخلاقی تحلیل باقی می‌ماند و رنج مردمان جهان جنوب، به‌ویژه فلسطینیان، بیرون از دایره همدلی و فهم اخلاقی قرار می‌گیرد. این نقد، بنیادهای نظری نظریه انتقادی را به چالش می‌کشد و آشکار می‌سازد که چگونه پروژه‌ای که مدعی رهایی و نقد قدرت است، خود می‌تواند در برابر قدرت استعماری سکوت اختیار کند و حتی آن را بازتولید نماید (صفاری و شعبانی، ۲۰۲۵). نقدها تا آنجا پیش می‌روند که موضع حمایتی هابرماس از اسرائیل را به کلیت کار فلسفی او و تلاش پیچیده او برای فاصله‌گرفتن از گذشته آلمانی می‌دانند؛ تلاشی که به همذات‌پنداری بیش‌ازحد با قربانیان نازیسم و دفاع بی‌قید و شرط از دولتی انجامیده است که ادعای نمایندگی آنها را دارد. عرفان احمد به‌طور مثال در مقاله خود با عنوان «هابرماس به مثابه متفکری قوم‌گرا به تمام معنا: در باب نقد، فلسطین و نقش روشنفکران» (۲۰۲۵) بحث می‌کند که هابرماس، برخلاف تصور رایج که او را فیلسوفی جهانی می‌دانند، در حقیقت یک متفکر قوم‌گرا است. احمد معتقد است که ایده همه‌شمولی به‌صورت یک‌سویه «به سوی همه»9 استوار است، نه «از سوی همه»10. به باور او، این دیدگاه به ویژه پس از ۱۱ سپتامبر، حتی جنبه‌ای اسلام‌هراسانه نیز پیدا کرده است. او با تحلیل بیانیه هابرماس در نوامبر ۲۰۲۳ در مورد وضعیت غزه، این بیانیه را مصداق «مفاهیم رزمی» می‌داند که برای همدردی با اسرائیل و بدنام کردن فلسطینی‌ها نوشته شده است. احمد استدلال می‌کند که این رویکرد، زندگی‌ها را سلسله‌مراتبی می‌کند و نهایتاً به حمایت از دیکتاتوری می‌انجامد. او بر این باور است که فلسفه هابرماس در نهایت به خدمت منافع دولتی درمی‌آید و به دلیل «رویه‌گرایی خام» و «عقلانیت غربی»اش، به عدالت وفادار نیست (احمد، ۲۰۲۵).
در مقام جمع‌بندی این قسمت می‌توان گفت که، همچنان‌که دلا پورتا بحث می‌کند، هابرماس همواره در حمایت از یک «فرهنگ حافظه» خاص در آلمان پس از جنگ جهانی دوم بحث می‌کند. این رویکرد، در حالی که در ابتدا برای رویارویی با جنایات نازی‌ها و بازگرداندن آلمان به جامعه جهانی طراحی شده بود، به‌تدریج به ابزاری برای ساکت‌کردن دیدگاه‌های مخالف و ترویج نوعی از استثناگرایی آلمانی تبدیل شده است. «فرهنگ حافظه» هابرماس به‌جای ترویج یک وعده همه‌شمولی، به یک چارچوب محدودکننده تبدیل شده که تنها بر روی هولوکاست تمرکز دارد و سایر جنایات بشری، به‌ویژه آنهایی که در پی استعمار رخ داده‌اند را نادیده می‌گیرد یا بی‌اهمیت جلوه می‌دهد. رویکرد هابرماس، با تأکید بر یگانگی هولوکاست و «مسئولیت خاص آلمان» در قبال آن، به‌طور ناخواسته به آلمان این امکان را می‌دهد که بحث در مورد مفهوم یهودستیزی را کنترل کند. این امر منجر به وضع قوانینی نیمه‌قانونی و مبهم شده است، مانند تعریف یهودستیزی توسط ائتلاف بین‌المللی یادبود هولوکاست که انتقاد از دولت اسرائیل را نیز شامل می‌شود. در نتیجه، این سیاست‌ها به ابزاری برای سرکوب صدای منتقدان اسرائیل، حتی آنهایی که خود یهودی هستند، تبدیل شده و آزادی بیان و تحقیقات علمی را محدود می‌کند. دلا پورتا معتقد است که دیدگاه هابرماس، که زمانی مترقی به حساب می‌آمد، در بستر سیاست‌های کنونی آلمان به ابزاری برای «شست‌وشوی گناه» و توجیه حمایت بی‌قید و شرط از اسرائیل تبدیل شده است. این امر نه‌تنها منجر به انزوای گروه‌های خاصی در جامعه آلمان، از جمله مسلمانان و یهودیان منتقد صهیونیسم شده، بلکه به‌طورکلی کیفیت گفتمان دموکراتیک و فضای فکری در این کشور را نیز تضعیف کرده است (دلا پورتا، ۲۰۲۴: ۲۷۶-۳۴۹).
1. never again
2. nation in the middle
3.criminal guilt
4.political guilt
5.moral guilt
6.metaphysical guilt
7.precautionary principle
8. Historikerstreit (the Historians Dispute)
9. to all
10.from all
آخرین اخبار روزنامه را از طریق این لینک پیگیری کنید.
