درسگفتگو: احمد غلامی و زانیار ابراهیمی
علاج بیماری نیهیلیسم
در مجموعه «درسگفتگو»، گفتگوهایی در زمینه اندیشه، ادبیات، تاریخ، سیاست و اقتصاد انجام خواهیم داد و تلاش می‌کنیم با جزئیات و دقت بیشتری به مفاهیم و موضوعات بپردازیم. برای این منظور، یا به مجموعه آثار یک نویسنده یا به آرا و تفکرات او می‌پردازیم تا در مسیر کار، مخاطبان با ابعاد و تنوع فکری نویسنده یا صاحب‌نظر آشنا شوند. تحقق این امر مستلزم آن است که کار نقد و بررسی آثار و تفکرات به‌طور منسجم پیش برود. چیزی شبیه درسگفتارهایی که در بین استادان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و انسانی رایج است.
در مجموعه «درسگفتگو»، گفتگوهایی در زمینه اندیشه، ادبیات، تاریخ، سیاست و اقتصاد انجام خواهیم داد و تلاش می‌کنیم با جزئیات و دقت بیشتری به مفاهیم و موضوعات بپردازیم. برای این منظور، یا به مجموعه آثار یک نویسنده یا به آرا و تفکرات او می‌پردازیم تا در مسیر کار، مخاطبان با ابعاد و تنوع فکری نویسنده یا صاحب‌نظر آشنا شوند. تحقق این امر مستلزم آن است که کار نقد و بررسی آثار و تفکرات به‌طور منسجم پیش برود. چیزی شبیه درسگفتارهایی که در بین استادان رشته‌های مختلف علوم اجتماعی و انسانی رایج است.
درآغاز سراغ زانیار ابراهیمی رفتیم و از او خواستیم در این راه پیش‌قدم شود. پیشنهاد ما بحث درباره الهیات سیاسی با تمرکز بر کتاب «مشروعیت عصر مدرن» هانس بلومنبرگ بود، چراکه این کتاب مهم را ترجمه کرده و سال‌ها است که الهیات سیاسی و جریان سکولاریزاسیون را تدریس می‌کند. اما زانیار ابراهیمی بیشتر تمایل داشت هفت جلد آثار تفسیرهای ادبی و فلسفیِ هیوبرت دریفوس را مبنای گفتگو قرار دهیم که به آثار ادبی کلاسیک که از مفهومی مشترک تبعیت می‌کنند، پرداخته است.
این تفسیرها درسگفتارهای صوتی بوده‌اند که زانیار ابراهیمی آنان را به متن درآورده و بازآفرینی کرده است، چیزی شبیه ترجمه و تألیف که کفۀ ترازوی تألیف آن سنگین‌تر است. در این درسگفتگو برخی از تفسیرهای مهم دریفوس، ازجمله «دلدادۀ زمین» تفسیر رمان «برادران کارامازف» داستایفسکی، «اندرونیِ عُلیا» شرحی بر «ترس و لرز» کی‌یرکگور، «مرا اسماعیل صدا کن» تفسیر رمان «موبی‌دیک» نوشته هرمان ملویل، و «کسب‌وکار اعجاب» نیچه به روایت دریفوس، مورد ارزیابی و بحث قرار گرفته‌اند. بدیهی است درسگفتگوهای آغازین الگوی جامع همه آنچه پیش‌بینی کرده‌ایم نباشد، اما امیدواریم در ادامۀ راه به هدف خود دست یابیم.
شما برخی از آثار دریفوس را ترجمه کردید که در حوزه نقد و تفسیر ادبی-فلسفی است. در‌عین‌حال یکی از مهم‌ترین آثار هانس بلومنبرگ، «مشروعیت عصر مدرن» را ترجمه کردید و در زمینه اندیشه‌ها و آرای بلومنبرگ به پژوهش و تدریس پرداختید. چه شد که سراغ هیوبرت دریفوس و آثار فلسفی-ادبیِ او رفتید؟
زمانی که ترجمه کتاب «مشروعیت عصر مدرن»1 را تمام کردم، خیلی خسته بودم، اما می‌خواستم هم کار کنم و هم کار سنگینی انجام ندهم، بنابراین سراغ این مجموعه ادبیات رفتم. دلیل علمی‌تر اینکه در متنِ «مشروعیت عصر مدرن» به ادبیات کلاسیک غرب بسیار ارجاع داده شده، مخصوصا به «کمدی الهی» و «ادیسه» و «انه‌اید». من این آثار را خوانده بودم. «کمدی الهی» را سال‌ها پیش با ترجمه خانم مهدوی2 خوانده بودم. سرودهایی از کتاب «ادیسه» را هم خوانده بودم. اما «انه‌اید» را نخوانده بودم و مجبور شدم حین ترجمه بخش‌هایی از آن را هم مطالعه کنم. فهمیدم ناگزیر از خواندنِ متن‌های ادبی هستیم، چون اینها صرفا متن‌های ادبی نیستند و وقتی در متن‌های فلسفی ارجاعاتی به این متن‌ها داده می‌شود، مجبوریم این آثار را خوانده باشیم، هضم کرده باشیم و جا افتاده باشد. من در طی سال‌هایی که کار ترجمه کردم، بیشتر سعی داشتم الهیات را مطرح کنم چونان عنصر یا عاملی که در فهم غرب ضرورت دارد.
یعنی اگر کسی «عهد عتیق» و «عهد جدید» را نخوانده باشد، فلسفه غرب را نمی‌فهمد. اینکه می‌گوییم دوران مدرن با عقلانیت محض شروع می‌شود، بیشتر تفسیر ساده‌انگارانه و اولیه از روشنگری است. انگار مرزی هست که از کل الهیات و عهدین رد می‌شویم و بعد از آن می‌توانیم دوران مدرن را طوری فهم کنیم گویی دیگر به هیچ ارجاعی از اندیشه‌ها و افق الهیاتی نیاز نیست. علاوه بر الهیات فهمیدم که ادبیات هم لازم است، یعنی اگر ادبیات غرب را نخوانیم در فهم اندیشه غرب به مشکل برمی‌خوریم. بحث صرفا بر سر «آنتیگونه» نیست که مثلا در اندیشه هگل اگر نمایش «آنتیگونه» را نخوانده باشید، فهم آن اندیشه سخت می‌شود.
بحث بر سر نمایش‌نامه‌های آشنا هم نیست، بلکه بحث بر سر متن‌های زیادی است که باید خوانده شود. نویسنده «مشروعیت عصر مدرن» در یکی از مقالاتش به فاکنر، یکی از نویسندگان معاصر آمریکا ارجاع می‌دهد، بنابراین باید اینها را خوانده باشیم. بحث فقط بر سر متون کهن ادبی هم نیست، بلکه بر سر رمان‌های معاصر است. رمان‌خواندن خیلی مهم است. بنابراین این ضرورتِ علمی بود که حس کردم معرفی ادبیات هم لازم است، ولی نه ادبیاتی که صرفا می‌خوانیم و روایتی از آن می‌فهمیم، بلکه ادبیاتی که با یک نگاه فلسفی، کاونده و شجاع سعی می‌کند معنای اثر را کشف کند، یا درباره آن معنا حدسی ابراز کند.
به نکته مهمی اشاره کردید، اینکه فهم غرب از طریق زنجیره‌‌ای از مفاهیم یا آثار شکل می‌گیرد که می‌تواند شامل نمایش‌نامه و رمان باشد و اینها درهم‌تنیده هستند، همین‌طور الهیات که اشاره کردید. حتی می‌توان این انتقاد را به دستگاه فکری مارکسیستی ایران داشت که برخی از آنها با الهیات سیاسی غرب بیگانه هستند، در صورتی که برای فهم مارکسیسم ناگزیریم الهیات سیاسیِ غرب را بشناسیم. می‌خواهم برگردم به هفت جلدی که از دریفوس ترجمه کردید. گویا این آثار ابتدا به صورت فایل‌های صوتی بوده است، این فایل‌ها چطور به دست شما رسید؟ و به‌عنوان کسی که در زمینه الهیات پژوهش و ترجمه کردید، ضرورت انتشار این فایل‌ها را در چه می‌دانید؟
فکر می‌کنم مارکسیست‌ها چه زمانی که هنوز انقلاب نشده بود و چه الان، با ادبیات بیگانه نیستند. به نظرم در سال‌های اخیر الهیات سیاسیِ چپ خیلی به این جنبه می‌پردازد و بنابراین آن خلأ چندان قابل توجه نیست. اما درمورد اینکه فایل‌ها چگونه به دستم رسید؛ این هفت جلد، مخصوصا سه جلد اول، محصول دوران کرونا است که در مقدمه اولین جلد هم آورده‌ام. زمانی که در خانه بودیم فایل‌های صوتی را گوش می‌دادم و یک‌دفعه فهمیدم عجب تفسیری عالی از رمان «برادران کارامازوف» ارائه می‌کند و حیف است که این متن در اختیار فارسی‌زبانان قرار نگیرد. اولین فایل را دوستم آقای قاسم مؤمنی به من معرفی کرد. فایل اول را که گوش کردم تا آخر ماجرا رفتم. سایر فایل‌ها؛ «اورستیا»، «کمدی الهی» و «موبی‌دیک» و «ادیسه» را هم گوش دادم و مطمئن شدم باید به متن تبدیل شوند. واقعیت این است که خوانندگان فارسی‌زبان متن را کج دار و مریز می‌خوانند ولی فکر می‌کنم توانایی شنیداری در حدی نیست که آن فایل‌ها کاملا فهم شود. صوت در جاهایی سکوت یا جمله‌های ناتمام دارد و نیاز به متنی شسته‌رفته به زبانی تا حد امکان ساده هست که در اختیار مخاطب قرار بگیرد.
ابتدا توضیحی بدهم که وقتی به مارکسیست‌ها اشاره کردم، بیشتر منظورم مارکسیست‌های قدیم بود نه چپ نو که درمورد مکتب فرانکفورت و والتر بنیامین و حتی درمورد اشمیت و در کل الهیات سیاسی کار کرده‌اند. منظورم چپ مارکسیستی سنتی بود که البته آنها با ادبیات بیگانه نبودند و اصلا مارکسیسم سنتی از طریق ادبیات و البته بیشتر از جنس ادبیات رئالیستی و روسی وارد ایران شد. به بحث خودمان برگردیم. ما دریفوس را به‌عنوان یک فیلسوف می‌شناسیم، آیا دریفوس به جز این هفت جلد تفسیر ادبی، آثار دیگری هم در زمینه ادبیات یا نقد و تفسیر ادبی دارد؟
آقای دریفوس فیلسوف یا متفکر اصیلی نیست که اندیشه‌های تازه‌ای آورده باشد. بیشتر شارح هایدگر است و تا جایی هم که من صوت‌هایش را گوش دادم، حداقل سر کلاس‌هایش، ادعایی فراتر از این ندارد که هایدگر را شرح می‌دهد، حتی می‌گوید هایدگر مرشد من است. یعنی یک جمله هایدگر را می‌گیرد و با همان جمله کلِ حماسه «ادیسه» را می‌خواند. خودش فیلسوف نیست، ولی شارح خیلی خوب و سمج و از خوانندگان سخت‌گیر، سختکوش و شجاعی است که می‌تواند سال‌ها یک متن را مطالعه کند و سؤال‌های زیادی را مطرح کند، خیلی از سؤال‌ها را جواب می‌دهد و خیلی‌های‌شان را هم نه، اما سؤال می‌کند که متن چه معنی می‌دهد، یا رفتار آن شخصیت یا جمله‌ای که به زبان می‌آورد چه معنایی دارد. به هر حال فکر نمی‌کنم بیشتر از این هفت جلد نقد ادبی داشته باشد.
اشاره کردید که دریفوس تحت تأثیر هایدگر و شارح هایدگر است. در فلسفه غرب شارح‌بودن اهمیت بسیاری دارد و شارحان بزرگی هستند که شاید اندیشمند به معنای دقیق کلمه نباشند و این عیب محسوب نمی‌شود. می‌خواهم بدانم جایی که تفکر هایدگر در نقد یا تفسیر ادبی دریفوس سرریز می‌کند کجاست و به چه شکل است؟
هایدگر روح کل نقدهای ادبیِ دریفوس است، یعنی هایدگر را در کل این جملات می‌بینید و گویی هیچ‌جا هایدگر غایب نیست. اولویت او هایدگر است، ولی به نیچه و کی‌یرکگور هم خیلی ارجاع می‌دهد و این سه نفر، گویی سه خط‌مشی یا راهنمایش هستند. غیر از این، هر‌کدام از این متن‌ها یک شیوه هستی است که آن را ذیل مفهومِ اثر هنری شرح می‌دهد. یعنی هر متن، یک اثر هنری است، هر اثر هنری، یک شیوه هستی را شرح می‌دهد.
چونان آینه و ظرفی که آن شیوه هستی در آن ظرف نمایان می‌شود، و کل این متن‌ها آثار هنری‌اند. البته خالی از نقد نیست و در جاهایی عناصری از آگاهی هم هست. اما اصل این است که هنرمندان، نویسندگان یا شاعران، ناآگاه هستند که این شیوه هستی را آشکار می‌کنند. کلمه «آشکارگی» را به کار می‌برم، چون خودش از فعلِ «شاینینگ» استفاده می‌کند، گویی اثر هنری یک شیوه هستی را آشکار می‌کند. از اولین جلد که نقد «برادران کارامازوف» است تا آخرین جلد، مدام با شیوه‌های هستی روبه‌روییم. البته جلد اول و دوم شیوه هستی نیست، شعر زمانه عسرت است. ولی جلد دوم هم به شیوه هستیِ دوره یونان اولیه (ادیسه) یعنی چندخدایی ارجاع می‌دهد و در عین حال که شعر زمانه عسرت است، می‌خواهد آن شیوۀ زندگی را احیا کند. این خطِ سیر مهم است؛ مریضی‌ای که می‌خواهد علاج کند همان نیهیلیسم است. در کل این آثار بر طبق تفکر هایدگر می‌گوید جهان مدرن در یک وضعیت خلأ سیاهِ تاریک است و این نیاز وجود دارد که نیهیلیسم علاج شود. اینجا هم به غیر از هایدگر تأثیر نیچه معلوم است و می‌خواهد با آن حال‌وهوایی که از متن‌های ادبی استخراج می‌کند راهکارهایی ارائه بدهد که با نیهیلیسم جهان موجود چگونه باید روبه‌رو شد.
از متفکرانی مانند کی‌یرکگور، نیچه و هایدگر نام بردید که به نوعی قائل به فلسفه وجودی هستند. چرا جای سارتر اینجا خالی است؟
دریفوس با سارتر خیلی مشکل دارد، چون سارتر اگزیستانسیالیسمی را ترویج می‌دهد که به آزادی و اراده خیلی اهمیت می‌دهد. در حالی که سرنخ تمام متن‌هایی که در این هفت جلد هست، یک جور شیوۀ زندگیِ تکانشی است. اینجا تحت تأثیر هایدگر است، یعنی استغراق در زندگی، لحظه‌ای که طرف فکر نمی‌کند چه کار می‌کند و با موج زندگی که گویی رودخانه‌ای جاری است هم‌مسیر می‌شود. این به نقد نیچه درباره سقراط ربط پیدا می‌کند؛ سقراط که کل فلسفه‌های ماهوی با او شروع می‌شود کلاً آدم مریضی است؛
مریض به این معنا که زندگی نمی‌کند، از زندگی خارج می‌شود و مدام از چیستی سؤال می‌کند، مثلاً اینکه فضیلت یا عدالت چیست. یکی از سرنخ‌های مهم در متن‌های دریفوس این است که آدم‌ها فکر نمی‌کنند و غرق در جریان زندگی می‌شوند. اندیشه‌های هایدگر و نیچه‌ای که در این متن‌ها هستند، هم‌پوشانی دارند. اما با سارتر مخالف است، چون سارتر به آزادی، آگاهی و اراده‌مندی اهمیت می‌دهد و قائل به مود نیست. مود یا حال‌وهوای اگزیستانسیال، طبق این متن، مهم‌ترین راه علاج نیهیلیسم در زمانۀ ما است. حتی جاهایی که نیچه ویژگی اراده‌مندانه دارد، به خود نیچه هم نقد وارد می‌کند. در کل دریفوس، با اراده و آگاهی و خواسته مشکل دارد و از این جهت با سارتر زاویه خیلی شدید دارد.
دو، سه مفهوم مطرح شد. یکی اینکه مخالفت دریفوس با سقراط و افلاطون به این دلیل است که از چیستی و چرایی صحبت می‌کنند: اخلاق چیست؟ خوبی، بدی و زشتی چیست؟ و با این سؤالات آدم‌های مستغرق در زندگی را آگاه می‌کنند که باید به این مسائل فکر کنند و در نتیجه چه‌بسا او را از حالت شهودی خارج کنند. درمورد استغراق در زندگی توضیح دهید و اینکه چرا دریفوس مخالف جریان سقراط و ارسطو است؟ مورد بعدی این است که دریفوس مطلق‌العنانی را نقد می‌کند، درباره این دیدگاه هم توضیح دهید.
چند نکته درهم‌تنیده است، مود یا استغراق در زندگی درواقع همان به نقد کشیدنِ آگاهی است. اما نقدی که می‌شود به این هفت جلد وارد دانست این است که اگر آگاهی نباشد این نقدها شکل نمی‌گیرد. یعنی کسی که مستغرق در زندگی است، وارد این بحث‌ها نمی‌شود. الان ما در زمانۀ عسرت هستیم و عسرت یعنی نیازمندی و گویی به این آگاهی نیاز داریم. یکی از اساسی‌ترین نقدهایی که من به این مجموعه دارم، این است که روی مود بسیار تأکید می‌کند، اما به آگاهی، محاسبه و تأمل وقعی نمی‌نهد. گرچه آدم‌ها گاهی تکانشی عمل می‌کنند و غرق در زندگی می‌شوند، ولی نیاز به محاسبه آرا هم دارند. یکی از مثال‌ها در نقدِ دریفوس درباره «ادیسه» این است که یکی از دانشجوها در کلاس می‌گوید کل جنگ تروا به خاطر فرار هلن است، خون‌هایی ریخته می‌شود، چند شهر مهم یونان سال‌ها مشغول جنگ می‌شوند و کلی زیان ایجاد می‌شود.
جواب دریفوس این است که سؤال شما از منظر عصر تازه مطرح می‌شود و یونانی‌ها به این قضیه فکر نمی‌کنند، حال‌وهوای شور عاشقانۀ هلن است که او را فرامی‌گیرد و هلن دست به فرار می‌زند. تفسیرش از چندخدایی یونان هم این است که خدایان در یونان خداهای واقعی در کوه المپ نیستند، و می‌گوید هایدگر در شرحش بر «پارمنیدس» سرنخی می‌دهد که مردمان یونان باستان آن‌قدر احمق نبودند که فکر کنند خدایانی در کوه المپ زندگی می‌کنند. اینها حال‌های اگزیستانسیال خود را در قالب خداوند آشکار می‌کنند و هر خدایی نمایندۀ یکی از آن حال‌ها است. اگر بگوییم هیچ محاسبه‌ای در کار نیست، آدم‌ها می‌توانند در هر لحظه به شور و حال خودشان عمل کنند. ما نیاز به محاسبه داریم، البته نه اینکه تأمل شود. اگر کلاً تأمل شود، دیگر رویکرد سقراطی است. در شرح رمان «موبی‌دیک»، اسماعیل شخصیتی است که گویی هیچ نقدی ندارد، یعنی از حال‌وهوا و موقعیتی که آشکار شده خارج نمی‌شود که آن موقعیت را سنجش کند.
مدام با آن حال می‌رود و با «ناخدا آخاب» و سایر شخصیت‌ها همراه می‌شود. اما این حال‌گردی که شخصیت اسماعیل نمونۀ آن است، اگر همراه با تأمل و محاسبه و سنجش نباشد می‌تواند نتایج خیلی هولناکی داشته باشد، مانند حماسه «ادیسه» که خون‌های زیادی ریخته می‌شود. این مسئله‌ای است که فایل‌های صوتی جوابِ مکفی به آن نمی‌دهد. من خیلی بر این نقد اصرار دارم، چون اگر محاسبه و سنجشی نباشد سنگ روی سنگ نمی‌ماند و همه نظم‌ها از بین می‌رود. آدم‌ها اگر عقلانیت و آگاهی نداشته باشند، همه چیز از دست می‌رود. مطلق‌العنانی یعنی بر یک مفهوم آن‌قدر تأکید می‌کنید و می‌گویید چاره همه چیز است و همه مشکلات را حل می‌کند که آن مفهوم به ضد خودش تبدیل می‌شود. در اندیشۀ سارتر آن‌قدر بر آزادی تأکید می‌شود که آزادی که باید رهایی و میدان عملی خلق کند، تبدیل به ضدش می‌شود.
یا اندیشۀ اپیکور که می‌خواهد مطلق‌العنانیِ مرگ را کاهش دهد و می‌گوید مرگ نیازی به ترس ندارد چون زمانی که ما هستیم مرگ نیست و موقعی که مرگ هست ما نیستیم. اما در اندیشۀ هایدگر، مرگ، مطلق‌العنان می‌شود، یعنی مرگ در کمین است و انسان موجودی است که به‌سوی مرگ می‌رود، پس عملاً زندگی نفی می‌شود. وقتی مفهوم سنگین می‌شود، مرگی که باید ارزشمندی زندگی را یادآوری کند، خودش به مفهومی تبدیل می‌شود که زندگی را از ارزش خالی می‌کند. چنتۀ مود آن‌قدر سنگین می‌شود و حلال همه مشکلات، که خودِ مود به مشکلی تبدیل می‌شود که باید حلش کرد. مود در جاهایی کارساز است، در جاهایی آدم‌ها زیادی نشخوار فکری دارند که زیانمند است. اما اگر کل این آگاهی و تأمل را رد کنید، همین نقدهای دریفوس زیر سؤال می‌رود، چون نیازمند تأمل است و این آگاهی است که متن‌ها را نقد می‌کند.
درواقع بحثِ خودانگیختگی و اراده‌مندی است؛ زندگیِ خودانگیخته یا اراده‌مند که نیچه خیلی به آن بها می‌دهد. پارادوکسی در اندیشۀ دریفوس وجود دارد، اینکه تحت تأثیر هایدگر است اما از زندگی سخن می‌گوید، در حالی که هایدگر مطلق‌العنانیِ مرگ را توصیه می‌کند. چطور می‌توان این پارادوکس را توضیح داد؟
راستش این قضیه وجود دارد و تا جایی که من می‌فهمم راه‌حلی برایش وجود ندارد. اگر فایل‌های صوتی مبنای حرف‌های ما باشد، به نظرم این تناقضی است که حل نمی‌شود. تمایزی وجود دارد که در اولین جلد آورده‌ام: مقام تماشاگری و مقام بازیگری. دریفوس مقام تماشاگری را نفی می‌کند. شخصیت «ایوان» در «برادران کارامازوف»، در مقام تماشاگری است و حتی شغلش در سال‌های اولیه دانشگاه شاهد عینی است. زمانی که برای روزنامه چیزی می‌نویسد، شاهد عینی است که همه مردم را می‌بیند و رفتارشان را توصیف می‌کند اما عمل نمی‌کند. مشکل اینجاست که وقتی بر مقام بازیگری و کارهای فعالانه تأکید می‌کنید، مقام تماشاگری را نفی می‌کنید. انسان‌ها نیاز دارند رفت‌وبرگشتی بین این مقام تماشاگری و بازیگری وجود داشته باشد. وقتی بر مقام فعالیت و استغراق در زندگی و حال اگزیستانسیال تأکید می‌کنید، غیر از اینکه به لحاظ اندیشگی قابل نقد است، غیرمسئولانه هم هست. خیلی از آدم‌ها می‌توانند ادعا کنند که ما آن زمان در آن حال یا مود بودیم، این قابل توجیه نیست. آدم‌ها نیاز به قوۀ سنجش عمل و قوۀ سنجشِ تبعات عمل‌شان دارند.
بحث بازیگری و تماشاگری در کتاب «دلدادۀ زمین» مطرح شده که به نقد و تفسیر «برادران کارامازوف» می‌پردازد. در رمان داستایفسکی با شخصیت‌های ایوان، آلیوشا و دیمیتری روبه‌رو هستیم، اما نمی‌دانم چرا دریفوس به شخصیت اسمردیاکوف -که من به او خیلی علاقه دارم- بهایی نمی‌دهد و به نظرم شاید یکی از نقاط ضعف نقد یا تفسیر دریفوس از «برادران کارامازوف» این باشد. اسمردیاکوف شخصیتی شیطانی یا ابلیس‌گونه دارد و مهم‌تر از آن، بحث مفتش اعظم است. چرا دریفوس اسمردیاکوف را نادیده می‌گیرد؟ درباره خودانگیختگی و اینکه خودانگیختگی در شخصیت آلیوشا بیشتر دیده می‌شود هم صحبت کنید.
ابتدا این را بگویم که مجموعه نقدها ترجمه نیست. یکی از مشکلات در توضیح این هفت جلد این است که ژانرش قابل تعریف نیست. یک‌سری فایل‌های صوتی از دریفوس هست و کتابی که دانشجویش به اسمِ شان کِلی نوشته و دریفوس هم اسمش را پای آن گذاشته ولی نویسنده‌اش نیست و فقط تأییدش کرده. به غیر از کتابِ شان کِلی و فایل‌های صوتی چیز دیگری نیست. این هفت جلد کتاب ترجمه نیستند، چون متنی نیست که از روی آن ترجمه شده باشد.
تقریر هم نیست، چون وقتی یک فایل صوتی را تقریر می‌کنیم، عین به عین چیزی را که می‌شنویم روی کاغذ می‌آوریم. به همان مقدار تألیف هم نیست، چون اینطور نبوده که از صفر تا صد این متن را خلق کنم. یک چیزی بین تألیف و تقریر است، ولی به نظرم ترجمه نیست یا خیلی رنگ‌مایۀ ترجمه در آن کم است. در‌عین‌حال که در این هفت جلد، عناصری هست که کار من است و در فایل صوتی نیست: انتخاب عنوان یا سرنوشته‌های اول کتاب یا فصل‌هایی که تعیین کردم و عنوان فصل‌ها، یا جاهایی که مسیر استدلالی در فایل‌های صوتی را ادامه می‌دهم و نکات و ارجاعاتی را اضافه می‌کنم. این صبغۀ تألیفی مخصوصا در «رؤیت سعیده» («کمدی الهی» به روایت هیوبرت دریفوس) خیلی زیاد می‌شود. ولی واقعیت این است که کتاب‌ها ژانر معلومی ندارند، یعنی نه تألیف کامل و نه تقریر و ترجمۀ کامل است، یک چیز عجیبِ خاصی است.
درمورد شخصیت اسمردیاکوف، من از کتاب آقای امیر نصری فهمیدم که روس‌ها معتقدند حمام جای هیولاهاست و شخصیت اسمردیاکوف در «برادران کارامازوف» در حمام به دنیا می‌آید و شخصیت هیولاواری دارد. طبق نقدی که در فایل‌های صوتی مطرح می‌شود، شخصیت اسمردیاکوف شخصیت اصیلی نیست چون کاملاً از ایوان تبعیت می‌کند. شخصیت ایوان هرچه هست، اسمردیاکوف هم نعل به نعل او جلو می‌رود و شخصیت مستقلی ندارد. حتی اسمردیاکوف خاطرۀ زمان کودکی هم ندارد. بر طبق شرح دریفوس، آنچه شخصیت‌ها را در مدار رستگاری می‌گذارد، خاطرۀ دوران کودکی است.
اما خاطرۀ کودکی اسمردیاکوف حلق‌آویز کردن گربه‌ها و درواقع یک کابوس است. و چون آن خاطره یا کابوس در زندگی‌اش وجود دارد، این شخصیت هرگز در مدار رستگاری قرار نمی‌گیرد. شاید حتی خود داستایفسکی و ناقد، در حق اسمردیاکوف اجحاف کرده باشند، گویی خمیرۀ این شخصیت از ابتدا ناسالم و نامشروع و هیولا است. اما در متن هم هیچ‌گونه همدلی در آدم برنمی‌انگیزد و شخصیت جالبی نیست. در مقدمۀ تفسیر دریفوس از «برادران کارامازوف» آمده که مهم‌ترین شخصیت کتاب آلیوشا است، ولی آلیوشا انگار آدم خاصی نیست، آدم خیلی ساده‌ای است.
در جلد ششم، «اندرونیِ عُلیا» توضیح داده که آلیوشا به‌تعبیری همان «شهسوار ایمانی» است که سورن کی‌یرکگور می‌گوید. آدم شَمی و غریزی و مستغرق در زندگی است. حتی وقتی معجزه آلیوشا رخ می‌دهد و می‌فهمد هرچه هست همین زمین است، باز هم آن‌قدرها آگاه به این معجزه نیست و با آن موج می‌رود. آلیوشا و اسماعیل شخصیت‌هایی هستند که خیلی درموردشان تأمل می‌کند و توضیح می‌دهد. شخصیت‌هایی که هیچ وقت سؤال نمی‌کنند معنای زندگی چیست، چون آن‌قدر مشغول زندگی‌کردن هستند که این سؤال برایشان مطرح نمی‌شود. دریفوس معنای زندگی را در زیادی زندگی‌کردن و اصلاً تأمل‌نکردن توضیح می‌دهد. حتی می‌گوید علت اینکه شخصیت ایوان رستگار نمی‌شود این است که مدام سؤال می‌کند و ویژگیِ تکانشی و یهویی عمل‌کردنِ فارغ از تأمل در او نیست.
او معتقد است داستایفسکی می‌خواسته جلدی را به «برادران کارامازوف» اضافه کند که در آن شخصیت ایوان هم رستگار شود اما چون مرده، «برادران کارامازوف» آخرین رمانش است. فکر می‌کنم ایوان تنها شخصیتی در رمان است که آن رستگاری را تجربه نمی‌کند. در همین راستا این نکته را هم اضافه کنم که تمام رمان «برادران کارامازوف» طبق سرنوشته‌ای که از آیات یوحنا می‌گیرد رستاخیز است، ولی یک رستاخیز اگزیستانسیال یا تولد دوباره، نه رستاخیزی که الان با علم مدرن ناخواناست و کسی آن را نمی‌پذیرد. همان‌طور که مسیح را به صلیب آویختند و دوباره زنده شد، همه انسان‌ها می‌توانند تولد دوباره را تجربه کنند. البته نه همه انسان‌ها، بلکه انسان‌هایی که خاطره کودکیِ خوبی دارند که آن خاطره آنها را در مدار رستگاری می‌گذارد. در صفحات آخر «برادران کارامازوف»، آلیوشا با بچه‌ها صحبت می‌کند و می‌گوید آدم‌ها درمورد تربیت هرچه می‌خواهند بگویند، مهم‌ترین چیزی که شما را رستگار می‌کند و رستاخیز را رقم می‌زند و حالتان را خوب می‌کند، شکل‌دادن یک خاطره کودکی خوب است. گویی این خاطره در تمام زندگی نوری است که آنها را از تاریکی‌ها عبور می‌دهد.
در «برادران کارامازوف»، آلیوشا بین دو مفهوم یا دو دنیا گیر افتاده و ناگهان با مرگ «پدر زوسیما» از آن حالتی که خودش را مسئول می‌دانسته و از آن زهدباوری، به‌سمت نوعی زندگی خودانگیخته می‌رود و بعد با خانمی برخورد می‌کند و موجب می‌شود او هم به این خودانگیختگی برسد. درمورد رستاخیز وجودی و نقش خاطره کودکی بیشتر توضیح دهید.
معجزه آلیوشا به‌نوعی نقطه اوج رمان است. صرفا شخصیت آلیوشا نیست که آن رستاخیز را از سر می‌گذراند. در متون یا تلقی سنتی، مسیحیت، آیینِ رنج و افسردگی و یأس است. آیین کسانی است که به‌تعبیر نیچه آری‌گویانه زندگی نمی‌کنند. طبق این شرح، کاری که داستایفسکی می‌کند، این است که مسیحیت را از آیین رنج و سوگواری و نفی زندگی به آیینی آری‌گو تبدیل می‌کند، یعنی آری‌گویانه زندگی می‌کند و غم را به شادی تبدیل می‌کند. این هم با ارجاعی به «عهد جدید» است که مسیح اولین معجزه‌اش را زمانی رقم می‌زند که به عروسی می‌رود، شراب که تمام می‌شود آب را تبدیل به شراب می‌کند و آنجا می‌گوید مسیح به رنج آدمیان نمی‌رفت، به شادی‌شان می‌رفت. آلیوشا رنجش از مرگ زوسیما را به آری‌گویی زندگی تبدیل می‌کند و آن جایی است که زانو می‌زند، اشک می‌ریزد و زمین را در آغوش می‌گیرد و سوگند می‌خورد که عاشق زمین باشد.
یعنی جهان‌های ثانویه افلاطونی که در کل اندیشه غرب هم هست، صبغه اخروی یا خورشید افلاطونی، همه نفی می‌شوند. هر آنچه هست همین زمین است و آری‌گویی به زندگی و زمین است. سایر شخصیت‌ها هم این رستاخیز را تجربه می‌کنند، ولی معانی فلسفی عمیقی در آن تجربه‌های رستاخیز نیست. نکته دیگر درمورد تجربۀ آلیوشا این است که آلیوشا به زوسیما تعهدی نامشروط دارد و معتقد است اگر او نباشد تمام زندگی من از بین می‌رود، این ریسمان و لنگرگاهی است که من به آن وصل شدم، معنا و مسیر زندگی من را تعیین می‌کند. آلیوشا با اینکه وقتی بوی تعفن را می‌شنود انگار همه اعتقاداتش نابود می‌شود و آن معجزه را از سر می‌گذراند، خود مفهومِ تعهد نامشروط را حذف نمی‌کند، ولی می‌فهمد که آن تعهد نامشروط معطوف به زندگی است نه آدم خاصی. معطوف به ایدئولوژی یا معشوق و آرمان و عقیده خاصی نیست و همین زندگی است که تعهد نامشروط است. همین زندگی که شما غرقش می‌شوید و طبق مفهوم نیچه‌ای به زندگی اجازه می‌دهید غالب شود. زمانی که زندگی غالب می‌شود، مدام صورت‌های تازه‌تری می‌پذیرد و سرزندگی هم ایجاد می‌شود. یعنی مفهوم زندگی در مقام تعهد نامشروط مطرح می‌شود.
آلیوشا درواقع راهب است و پدر زوسیما یک مرشد و شیخ است که آلیوشا تحت تأثیرش است و به‌نوعی پدر معنوی او است و او را جلوه معنویات می‌داند. وقتی پدر زوسیما می‌میرد و او را در محراب کلیسا می‌گذارند، جسدش به‌سرعت بوی تعفن می‌گیرد. اینجاست که آن رستاخیز وجودی یا برگشتن به زندگی از زهدباوریِ صرف برای آلیوشا اتفاق می‌افتد. در همین بحث مفهومِ تعهد نامشروط را مطرح کردید که در کتاب «اندرونیِ عُلیا»، تفسیر «ترس و لرز» کی‌یرکگور مطرح شده است. بحث مهم‌تر شعر زمانۀ عسرت است. درمورد این مفهوم که دریفوس هم بر آن تأکید دارد، توضیح دهید.
شعر زمانه عسرت در واقع شعر رهایی است. شعری است که ما را از زمانه عسرت خارج می‌کند، عسرت یعنی نیازمندی، زمانه‌ای که نیازمند رهایی است. کسانی که هایدگر خوانده باشند، با این مفهوم کاملاً آشنا هستند. زمانه عسرت نیازی به فلسفه پیدا نمی‌کند. هایدگر سال‌های آخر عمر، حالت‌های عرفانی و شاعرمسلکی داشت. پیش‌تر گفتم نیهیلیسم مهم‌ترین مشکلی است که این نقدها می‌خواهند راه علاجی برای آن ارائه دهند. حرفی که در این نقدها زده می‌شود این است که اگر می‌خواهیم راه علاجی برای این زمانه عسرت که دستخوش نوعی نیهیلیسم شده پیدا کنیم، این راه با ابزار مود یا احوال اگزیستانسیال ایجاد می‌شود
. چون یک حال نیست، حال‌های مختلفی است که آدم‌ها در آن حال‌ها به چرخش درمی‌آیند. در «برادران کارامازوف»، آلیوشا انگار مدام در حالی است که تمامیت آن را می‌فهمد. اما شخصیتی که احوال اگزیستانسیال را بیشتر آشکار می‌کند، اسماعیل است. اسماعیل شخصیتی است که حال‌گرد است و در احوال مختلف می‌آید و می‌رود. اهمیت چندخدایی هم همین است؛ شما با خدایان مختلف همراه می‌شوید، احوال مختلف را تجربه می‌کنید و تا آخر حال می‌روید. زمانی که غمگین هستید در حال غم و مقتضای آن وضعیت هستید و با آن وضعیت مخالفت نمی‌کنید. زمانی که تا انتهای آن حالِ اگزیستانسیال رفتید، حال هم عوض می‌شود.
ویژگی اسماعیل این است که احوال مختلف را تجربه می‌کند. شبیه اولیس که وقتی جنگ تروا تمام شد، تا دوباره به شهرش برگردد به شهرهای مختلف می‌رفت و نزد معشوقه‌های مختلف زندگی می‌کرد، مکان‌ها و آدم‌های مختلف و جنگ‌های مختلفی را می‌دید و در احوال مختلف بود. شخصیت اسماعیل هم در احوال مختلف زندگی می‌کند، حالا لزوماً در شهرهای مختلف نیست، اما انسانی است که آن‌قدر در این احوال مستغرق می‌شود که اصلاً سؤال نمی‌کند غم یا شادی چیست. گفته می‌شود «برادران کارامازوف» شعر زمانه عسرت روسیه است و «موبی‌دیک» شعر زمانه عسرت آمریکا است. در فایل‌های صوتی حسی به انسان دست می‌دهد که گویی داستایفسکی زیادی بر روسیه تمرکز می‌کند؛ انگار کلیسای ارتدکس روسیه می‌خواهد کل اروپا را از دامان نیهیلیسم و علم‌زدگیِ نیهیلیستی نجات دهد. البته علم نفی نمی‌شود؛ داستایفسکی علم را در جایی مورد نقد قرار می‌دهد که آن‌قدر سنگینی می‌کند که همه چیز نابود می‌شود، چون معتقد است علم چیزی است که در برابرش نمی‌شود مقاومت کرد.
ولی بر کلیسای ارتدکس و ستاره شرق تأکید دارد، گویی ستاره از شرق می‌آید. یا جایی که «میتیا» در زندان است و می‌خواهد به آمریکا فرار کند، می‌گوید آمریکا سیبری روح است. یعنی اگر روح زندان سرد و سختی داشته باشد، آن زندان آمریکا است. به نظرم این ناسیونالیسمِ شبه‌افراطی در رمان «برادران کارامازوف»، دریفوس را ناراحت می‌کند و به همین دلیل وقتی به شعر زمانه عسرت آمریکا نگاه می‌کند می‌گوید این شعر زمانه عسرت ما است، یعنی شخصیت اسماعیل است که می‌تواند امکان خروج از نیهیلیسم را بیشتر کند. اسماعیل شخصیتی است که چندخدایی را بیشتر آشکارتر می‌کند تا آلیوشا. اسماعیل چندلایه و چندسویه است، اما آلیوشا همیشه خوب و مهربان است. هر دو ویژگی شهودی را دارند، اما شخصیت اسماعیل چندلایه‌تر است و احوال مختلف را تجربه می‌کند. در جاهایی حتی با ناخدا آخاب که همراه می‌شود آن خشم و عصبانیت را دارد. یکی از نکات دیگر اینکه چه فهمی از خدا در رمان «برادران کارامازوف» هست.
خدا یعنی تمامیت امور، همه چیزهای که به همدیگر ربط دارند و وقتی کسی آن تمامیت را نقض می‌کند، آن تمامیت او را مجازات می‌کند. این تلقی در فصل «مهمان اسرارآمیز» کتاب «دلدادۀ زمین» هم هست. خدا میدان تمامیتِ امور است؛ میدانی که همه چیز به هم ربط دارد و هیچ چیزی گم نمی‌شود، یعنی اگر تمامیت را نقض کردید یک جایی تاوانش را خواهید داد. در فصل «مهمان اسرارآمیز» کسی که یک آدم را به‌ناحق می‌کشد تمام زندگی‌اش دستخوش آن اتفاق است. یعنی مهم نیست که پلیس بالاخره این آدم را می‌گیرد یا نه، روح این آدم در تلاطم است. وقتی آن تمامیت را نقض کردید، تاوانش را می‌دهید. این مفهومی است که از خدا در «برادران کارامازوف» می‌بینیم. برخی از فیلم‌های وودی آلن شبیه «امتیاز نهایی» کاملاً مسخره‌کردن «برادران کارامازوف» است.
می‌گوید آدم یک کسی را می‌کشد، آن تمامیت را هم نقض می‌کند، شانسی هم نجات پیدا می‌کند، کسی هم او را نمی‌گیرد، آن آدم هم بعد از چند روز و چند هفته و چند سال یادش می‌رود که کسی را کشته است. آلن با نگاه ریشخندآمیز به زندگی نشان می‌دهد که زندگی هردمبیل‌تر از این حرف‌هاست و اینطور نیست که هر کسی تمامیت را نقض کند یک جایی تاوان کارش را می‌دهد. در جهان و تاریخ واقعی آدم‌ها خیانت‌هایی می‌کنند، خون‌هایی ریخته می‌شود، آدم‌های کشته می‌شوند، نامردی‌هایی رخ می‌دهد، ولی کسی که آن نامردی را کرده خیلی راحت به زندگی‌اش ادامه می‌دهد و گویی آن تمامیت نیست. انگار دریفوس یک‌جورهایی با ریشخندهای آلن موافق است. به هر حال، شعر زمانه عسرت روسیه «برادران کارامازوف» است، اما شعر زمانه عسرت آمریکا از چند جهت بیشتر امکان رهایی دارد. اینکه اسماعیل چندلایه‌تر از آلیوشاست و آن چندخدایی، مود و حال اگزیستانسیال را بیشتر آشکار می‌کند. دوم اینکه گویی ستاره رهایی الان از آمریکا می‌آید.
اگر بخواهیم مفهوم نیهیلیسم را به ایران تعمیم دهیم، شعر زمانه عسرت ایرانیان را چطور می‌توان تبیین کرد. آیا نیهیلیسم ایرانی وجود دارد، چه دوره‌هایی از نیهیلیسم ایرانی را پشت سر گذاشته‌ایم؟
سؤال خیلی سختی است. اولین جرقه‌ای که به ذهنم می‌آید این است که آقای آجودانی شرحی بر «بوف کور» هدایت دارد که می‌گوید آن ناسیونالیسم دوباره دارد احیا می‌شود. شاید بشود گفت که آن شعر زمانه عسرت است. ولی درمورد نیهیلیسم ایرانی، فکر می‌کنم غیر از این بحث‌ها که برای فهم اندیشه غرب نیاز به الهیات و ادبیات داریم، نیهیلیسم یک عرصه جهانی است و یک کشور یا منطقه جغرافیایی خاص نیست که دستخوش نیهیلیسم است. در ایران هم این نیهیلیسم را داریم. من به لحاظ اندیشگی و ترجمه‌هایی که انجام داده‌ام خیلی تحت تأثیر سیدجواد طباطبایی هستم. اگر هایدگر مرشد دریفوس است، طباطبایی هم مرشد من حساب می‌شود، ولی نه کسی که هر آنچه گفته حقیقت محض باشد.
مرحوم طباطبایی تفسیری از سنت در جامعه ما دارد که می‌گوید سنت چهار عنصر دارد: یکی عنصر ایران شاهنشاهی و زمانی که اعراب هنوز حمله نکرده‌اند. دوم عنصر اسلامی که اعراب حمله می‌کنند و دوره شاهان در ایران تمام می‌شود. سوم عنصر یونانی است که بیشتر منظورش این است که اندیشه افلاطون و ارسطو روی کسانی مثل فارابی و ابن سینا و سایرین تأثیر می‌گذارد. چهارم هم عنصر مدرن و تازه است که از انقلاب مشروطه وارد کشور ما می‌شود. موقعی که از سنت صحبت می‌کنیم، همین مفهوم سنت، عنصر مدرن را هم در خودش دارد. اگر این تفسیر از سنت را مبنایی کنیم و تحلیل را بر آن استوار کنیم، فکر می‌کنم خود ما هم در یک‌جور خلأ هستیم. ذخایر سنت ما گویی به آخر رسیده. این کلمۀ «گویی» مهم است، چون اینها هنوز ظرفیت‌های کشف‌نشده‌ای دارند، ولی فعلاً هر چهار عنصر سنت ما دیگر امکانات فعالی درمورد آینده عرضه نمی‌کنند، یعنی هیچ‌گونه افق یا مجموعه افق‌هایی را خلق نمی‌کنند.
خود ما هم گویی در یک خلأ هستیم که چشم‌انداز آینده باید چه باشد؛ نه عنصر شاهی، نه عنصر اسلامی یا یونانی و نه عنصر مدرن ما که بیشتر با چپ‌ها شناخته می‌شود، انگار چنتۀ اینها از عرضه راه‌حل خالی شده است. نه اینکه واقعاً خالی شده باشد، اما مجبوریم که با سنت سر کنیم. در همین نقدها هم وقتی مثلاً می‌خواهد مشکل نیهیلیسم را علاج کند، به سده‌ها قبل و حماسۀ «ادیسه» رجوع می‌کند. ما هم ناچاریم وقتی با نیهیلیسم ایرانی سر می‌کنیم به‌نوعی با سنت روبه‌رو شویم، که این نیازمند یک‌جور شجاعت است. در جای دیگر هم اشاره کردم به لحاظ سینمایی زمانه عسرت و نیهیلیسم ما را در سینمای اصغر فرهادی می‌توان دید و در این مورد یک مفهومی را مطرح کردم به نام «وجدانی که دستخوش تردید است»، یعنی سوژه‌ای که روبه‌روی انتخاب‌های سخت می‌ایستد، و معیار و سنجه‌ای نیست که چه کار کند. نیهیلیسم ایرانی دقیقاً این است؛ معیار عمل از دست رفته است. انگار ذخایر معنایی عناصر سنت، مسدود شده. اگر هم ذخایر معنایی هست، که باید باشد، حداقل الان آن ذخایر را نمی‌توانیم کشف کنیم. آن عناصر چهارگانه چگونه چشم‌اندازی عرضه می‌کنند که مشکلات عمیق فلسفی و مفهومی‌مان را حل کنیم. تا وقتی آن مشکلات حل نشود، آن چشم‌انداز ایجاد نمی‌شود. وقتی آن چشم‌انداز ایجاد نشود، حرکت از دست می‌رود. از این لحاظ تا سنت حرکت نکند جامعه هم حرکت نمی‌کند.
به مفهوم «تعهد نامشروط» اشاره کردید که در کتاب «اندرونیِ عُلیا: ترس و لرز به روایت هیوبرت دریفوس» مفصل شرح داده شده. این مفهوم کاربردهای اجتماعی هم دارد، اگر بخواهم دم‌دستی این مفهوم را وارد عرصه روز یا سیاسی کنم، می‌توانم از مصدق نام ببرم که یک تعهد نامشروط به مسئله نفت داشت و تمام تلاشش این بود که آن وظیفه را انجام دهد و همه چیز حول محور تعهدش به ملی‌کردن نفت تعریف می‌شد که شاید او را از نکات دیگر غافل کرده بود.
فکر کنم اگر توضیحی درباره کلمه «نامشروط» ارائه دهیم موضوع مشخص می‌شود. نامشروط یعنی هرگونه عامل و اتفاقی رخ دهد تعهد شما به امری که لنگرگاه و ریسمان شما است و معنای زندگی شما را تعیین می‌کند از بین نرود. صبح که از خواب بیدار شوید دنبال آن تعهد نامشروط می‌روید و هر اتفاقی در زندگی‌تان می‌افتد حول آن معنا تعریف می‌شود. و اگر کسی آن تعهد نامشروط را از شما سلب کند، در یک خلأیی زندگی می‌کنید و در این صورت نیهیلیسم رنگ می‌گیرد، چون انگار معنای زندگی‌تان از دست رفته. وقتی می‌گوییم نامشروط، مهم‌ترین اتفاق، ناکامی است. اینکه یکباره متوجه می‌شوید که آرمان و ایدئولوژی شما، فیلسوفی که به او علاقه داشتید، چارچوب اندیشگی، و هر چیزی که ریسمان و لنگرگاه شما در زندگی بوده از دست رفته.
در «برادران کارامازوف»، وقتی جنازه زوسیما بوی تعفن می‌گیرد گویی تعهد نامشروطِ آلیوشا از دست می‌رود. یا در فیلم «هیروشیما عشق من»، وقتی سرباز آلمانی می‌میرد گویی شخصیت زن یک تعهد نامشروط به آن عشق دارد، یعنی هر معشوق آینده‌ای را نفی می‌کند چون آن مفهوم را آرمانی (idealize) کرده. آن معشوق از دست رفته و در جهان خارج دیگر قابل احیا کردن نیست، بنابراین آن آدم و ایدئولوژی یا چارچوب در ذهن یخ می‌زند. نقد نیچه‌ایِ من به تعهد نامشروط این است که تعهد نامشروط را وقتی مطلق‌العنان و سنگینش کنیم، بر ضد خودش عمل می‌کند. تعهد نامشروطی که به زندگی شما معنا و جهت می‌داد و همه اتفاقات حول آن بود، می‌تواند به یک زندان ذهنی تبدیل شود که اتفاقاً غرق‌شدن در زندگی را ناممکن کند. شما یک‌جایی می‌فهمید که ایدئولوژی شما کار نمی‌کند و ناموفق است، این ایدئولوژی در جهان واقعی از آزمونش ناموفق بیرون آمده. یا مانند فیلم «هیروشیما عشق من» معشوق مرده. در چنین موقعیتی اگر در ذهن شما آرمانی (idealize) یا درونی (internalize) شود، یعنی معشوق در ذهن‌تان یخ بزند، عملاً دیگر با جریان زندگی همراه نیستید، چون جریان زندگی امکان دارد ایدئولوژی‌های تازه، مفاهیم و چارچوب‌های ذهنیِ تازه یا معشوق‌های تازه سر راه شما قرار دهد.
اگر به زندگی به‌معنای نیچه‌ای قائل باشیم، آن تعهد نامشروط از دست می‌رود، چون نباید به هیچ چیز تعهد نامشروط داشته باشیم جز زندگی. زندگی به ضد خودش تبدیل نمی‌شود، چون مدام نو می‌شود. این نوشوندگی که در زندگی است، راه را مسدود می‌کند که زندانی شکل بگیرد. اما وقتی یک چیزی را تعهد نامشروط می‌کنیم و آن چیز غیر از زندگی است؛ همواره انگار یک شمشیری هست که ناگزیر معشوق و ایدئولوژی از دست برود و ناکامی رخ دهد. واکنش شما به این ناکامی چیست؟ یک خط سیر فکری در «اندرونیِ عُلیا» است که می‌گوید انسان چیزی را که زمانی لنگرگاه، ریسمان و معنای زندگی‌اش بوده و الان از دست رفته، رها نمی‌کند. شاید حرفم تند به نظر برسد اما شخصاً فکر می‌کنم بر طبق این شرح و تفسیرها، کتاب «ترس و لرز» نوشته آدمی است که کمی مشکل روحی و روانی دارد و نیازمند تراپی است، چون رها نمی‌کند. رها کردن، طبق فلسفه نیچه لازمۀ زندگی است، چون زندگی مدام دارد رها می‌کند. وقتی شما جلوی نوشوندگی می‌ایستید، در واقع جلوی زندگی ایستاده‌اید. دریفوس به تعهد نامشروط خیلی علاقه دارد.
یکی از جاهایی که وارد نقد متن می‌شوم اینجاست که تعهد نامشروط هم مانند مود، وقتی مطلق‌العنان شود به ضد خودش تبدیل می‌شود. در فیلم «هیروشیما عشق من»، جایی که آن خانم مرد آلمانی را از دست می‌دهد در زیرزمین است و انگار با رفتن آن مرد زندگی دیگر تمام شده و می‌گوید من نه غذا می‌خورم نه زندگی می‌کنم. ولی چند روز که می‌گذرد نیاز به غذا دارید. به زنان فرانسوی که معشوقه‌های آلمانی می‌گرفتند می‌گفتند به میهن‌شان خیانت کرده‌اند و موهایشان را از ته می‌زدند، چراکه آن زمان آلمان به فرانسه حمله کرده بود. آن خانم وقتی در زیرزمین حبس است موهایش کم‌کم رشد می‌کند و نیاز به غذا پیدا می‌کند. یعنی نیاز به هیروشیماهای تازه هست، نه هیروشیمایی که از قبل وجود داشته، و زندگی غالب می‌شود. وقتی شما اجازه نمی‌دهید که زندگی غالب شود و آدم‌های تازه و ایدئولوژی‌های تازه را بیاورد که می‌تواند ریسمان‌های مختلف شما باشد؛ جلوی زندگی می‌ایستید.
یک جا سر کلاس از دریفوس سؤال می‌کنند شما که به کتاب «ترس و لرز» علاقه دارید چه تعهد نامشروطی دارید؟ می‌گوید تعهد نامشروط من تدریس است. واقعاً هم همین‌طور است و تا آخر عمر این آدم با شور و عشق سر کلاس حاضر می‌شود و سؤال‌های تازه مطرح می‌کند. روش تدریسش واقعاً عالی است، با متن مشغول است، سؤال‌های سخت می‌پرسد و در جاهایی می‌گوید سال‌هاست به این سؤال فکر می‌کنم و جوابی به ذهنم نمی‌آید. یا کسی سؤالی می‌پرسد و او چند دقیقه در فکر فرو می‌رود، دانشجوها هم چیزی نمی‌گفتند. خود آن سکوت، گویی یک سکوت مقدس عالمانه بوده. یک آدمی واقعاً دارد فکر می‌کند و جواب یک سؤال را نمی‌داند و سرنخی در ذهنش نیست. پس تعهد نامشروطش تدریس است. اما اینجا یک سؤال پیش می‌آید: خود این تعهد نامشروطِ تدریس با ناکامی روبه‌رو می‌شود یا نه؟ ظاهراً نه. یعنی مشکلی که آلیوشا یا شخصیت زن در فیلم «هیروشیما عشق من» با آن روبه‌رو می‌شود؛
کسی که معلم است با آن روبه‌رو نمی‌شود. نهایتاً اگر او را از آکادمی اخراج کنند می‌تواند در مؤسسات غیررسمی یا فضای مجازی درس بدهد. اما اگر فرض کنیم کسی تعهد نامشروطش تدریس است و امکان تدریس از او سلب شود چه کار می‌کند؟ اگر نیچه‌ای نگاه کنیم آن آدم باید با جریان زندگی همراه شود. تنها چیزی که باید به طور نامشروط به آن متعهد باشیم، خود زندگی است نه یک کار خاص، معشوق یا ایدئولوژی خاص و هر چیزی که ریسمان است. من اینجا کمی با تفسیر دریفوس زاویه دارم، چون به نظرم زیادی بر تعهد نامشروط تکیه می‌کند. البته علت دارد، چون می‌گوید وقتی می‌خواهید نیهیلیسم را علاج کنید نیاز به تعهد نامشروط دارید. اینجا باز پای مفهوم «آخرین انسانِ» نیچه به میان می‌آید. آخرین انسانِ نیچه موجودی باری به هر جهت است و بر طبق تعبیر آقای رورتی، کلمات نهایی در زندگی‌اش نیست، یعنی کلماتی که همه چیز را با آن کلمات شرح دهد. در نیچه، زندگی کلمۀ نهایی است. آیا شما آری‌گویانه زندگی می‌کنید؟ آیا جز زندگی تعهد نامشروط دارید یا نه؟ اینجا آن کلمات نهایی در آخرین انسان از دست می‌رود.
آخرین انسان موجودی است که مدام دنبال سرگرمی و لذت است و آن لذت مدام عوض می‌شود. آن انسان انگار جهت‌مندی‌ِ خود را از دست داده. یک جایی نقل قولِ خوبی می‌آورد، می‌گوید چارچوب ذهنی انسان‌های مدرن آن‌قدر باز شده که چارچوب کلاً از دست رفته. یعنی باید ایستگاه یا لنگرگاه و زمین سفتی وجود داشته باشد که روی آن بایستید و هویت و شخصیت شما را تعریف کند. من با این تعریف مخالف نیستم. مخالفت من با این است که وقتی احساس می‌کنید این تعهد نامشروط است، نوعی یگانگی به آن می‌دهید که مغایر با زندگی است. فلسفۀ نیچه هم با اینکه شما ایدئولوژی یا معشوقی داشته باشید مخالفتی ندارد. این بحث خیلی مهم است، چون زندگی همیشه اینطور نیست که همه چیز تازه شود. انسانی که نیچه‌ای زندگی می‌کند، انسانی نیست که هر روز معشوق، ایدئولوژی یا چارچوب تازه‌ای داشته باشد، ولی چسبندگی ندارد. نقد من این است که چسبندگی‌اش خیلی زیاد است، در این صورت تبدیل به مفهومی می‌شود که مخالف زندگی است، چون زندگی مدام نو می‌شود.
در مفهوم تعهد نامشروط هم زندگی جریان دارد، بنابراین با پارادوکسی مواجهیم. مثلاً کسانی قبل از انقلاب مبارزه سیاسی می‌کردند و برای اینکه به هدف‌شان برسند حتی از جان خودشان می‌گذشتند. بعد از انقلاب هم کسانی که به جبهه رفتند، تعهد نامشروطی داشتند که مبارزه و مقاومت کنند و اجازه ندهند سرزمین‌شان از دست برود. آنها باور داشتند که در همین مبارزه نوعی گشودگی به زندگی وجود دارد. چه مبارزین قبل از انقلاب یا چریک‌ها، و چه کسانی که در جبهه جنگیدند؛ تعهدی را برای خودشان الزامی می‌دانستند و پای این تعهد هم می‌ایستادند، اما زندگی را نفی نمی‌کردند. چریک‌های قبل از انقلاب همیشه قرص سیانور همراه داشتند، اما همچنان زندگی را تأیید می‌کردند. کسانی که می‌جنگیدند هم عاشق زندگی بودند و به قول کتاب «دلداده زمین»، زندگی و زمین را دوست داشتند. چطور می‌توان این تضاد را با تفکر نیچه و کی‌یرکگور توضیح داد که گشودگی به زندگی در تعهد نامشروط هم وجود دارد؟
میهن‌دوستی یک تعهد نامشروط فوق‌العاده ارزشمند است. اینجا بحث بر سر این است که وقتی ناکامی رخ می‌دهد، حاضرید وارد زمین تازه شوید؟ آیا حاضرید شبیه اسماعیل زندگی کنید؟ اسماعیل‌وار زندگی‌کردن طبق رمان «موبی‌دیک»، یعنی آدمی که حاضر است وقتی ناکامی رخ می‌دهد وارد زمین تازه شود. عنوان جلد هفتمِ تفسیرهای دریفوس، «کسب‌وکار اعجاب» (نیچه به روایت هیوبرت دریفوس) است، یعنی چیزی که اعجابش را از دست داده؛ آن آدم و ایدئولوژی دیگر شگفت‌انگیز نیست. نیچه معتقد است آدم‌ها مجبورند چیزی را که اعجابش را از دست می‌دهد رها کنند و اگر این کار را نکنند زندگی را نفی کرده‌اند. سؤال این است که وقتی ناکامی رخ داد حاضرید وارد زمین تازه شوید و با آن ترس و هیجان وارد‌شدن به زندگی تازه روبه‌رو شوید؟
اسماعیل گرچه آدمی شهودی است، ولی شجاعتی هم لازم است. زمانی که از احوال اگزیستانسیال حرف می‌زنیم، صرفاً از فراز‌ونشیب هورمون‌ها نمی‌گوییم. در کتاب هم بارها آمده که یک جهان اگزیستانسیال است، مثل همان تعهد نامشروط. مسئله اینجاست که وقتی آن جهان اعجابش را از دست داد و ناکام شدید، حاضرید آن زمین را عوض کنید یا نه. اگر از منظر نیچه نگاه کنید در زندگی غایتی نیست. وقتی زندان‌هایی ایجاد می‌کنید، آن زندان‌ها تا جایی کار می‌کنند که ویژگی اعجاب‌انگیزشان را حفظ کنند. سؤال اسماعیل‌وار این است که آیا حاضرید شبیه اسماعیل آن زمین را ترک کنید؟ در جلد آخر (کتاب «کسب‌وکار اعجاب»)، مفهومی به نام «روح آزاد» یا «جان آزاد» مطرح می‌شود که می‌گوید جان آزاد همیشه بر لبه مغاک راه می‌رود چون یک لحظه ممکن است به این‌طرف یا آن‌طرف سقوط کند. حاضر است رها کند، نه به این معنا که هیچ چیزی را حفظ نمی‌کند ولی در‌عین‌حال حاضر است رها کند. زندگی‌کردن مثل اسماعیل خیلی کار سختی است. حتی شاید خود نیچه هم جان آزاد نیست، یا سعی می‌کند جان آزاد باشد، یا جان آزاد حالت ایدئالی دارد.
هیوبرت دریفوس کدام‌یک از این تفسیرها را بیشتر می‌پسندید؟
«اندرونیِ عُلیا» که تفسیری بر «ترس و لرزِ» کی‌یرکگور است.
شما در میان این هفت جلد کتاب تفسیرهای دریفوس کدام را بیشتر دوست دارید؟
جلد آخر، «کسب‌وکار اعجاب» درباره نیچه که بحث بر سر زندگی و تعهد نامشروط است. اینکه آیا تعهد نامشروط چیزی غیر از زندگی است یا نه.
در کتاب «اندرونیِ عُلیا» بحث جالبی مطرح می‌شود درباره زمانی که ابراهیم، اسماعیل را به قربانگاه می‌برد. اینجا تعهد نامشروط خیلی جای بحث دارد.
خیلی خوب است که این بحث را مطرح کردید، چون نقد من را روشن‌تر می‌کند. حضرت ابراهیم حرف نمی‌زند، اندرونی علیایش است، یعنی چیزی در سطح علیای نفسش است که نیازی نمی‌بیند یا نمی‌تواند حرف بزند. چون وقتی حرف می‌زند به آن کلیت می‌دهد که لوگوس حاکم می‌شود و امکان گفتگو ایجاد می‌شود، در حالی که ابراهیم نمی‌خواهد در این باره حرف بزند. ابراهیم ساکت است، مجبور است ساکت باشد. اما اگر بعضی تعهدات نامشروط اینطور باشند چه؟ مثلاً مارتین لوتر زمانی که «عهد جدید» را می‌خواند، می‌گوید متن مقدس، کلمه، گریبان من را می‌گیرد و وقتی کلمه گریبان من را گرفت، مسیح به من میخکوب می‌شود و من دیگر با آقای اراسموس -که با هم اختلاف دارند و علیه هم متن می‌نویسند- حرفی ندارم. کلمه گریبانم را گرفته و وقتی مسیح به من میخکوب شده، فارغ از کلمات است و دیگر قابل کلی‌سازی نیست. وقتی قابل کلی‌سازی نباشد، یعنی زبانمند و نمادینه نمی‌شود و درموردش نمی‌شود حرف زد. مگر کل شورش‌های اروپا در آن دوره اینطور نبود؟ احساس می‌کردند متن گریبانشان را جوری می‌گیرد که دیگر حرفی نمی‌ماند.
شما که به بحث صبغه سیاسی می‌دهید، خیلی از کسانی که اسلحه برمی‌داشتند و مبارزه می‌کردند، دیگر گفتگو نمی‌کردند: تعهد نامشروط ما این است، متن نامشروط گریبان ما را می‌گیرد و این اندرونی علیای ما است! نه اینکه حرف نمی‌زدند، اما چیزی که واقعاً آنها را به حرکت وامی‌داشت شاید قابل زبانمند کردن و نمادینه کردن نبود. مشکل یا ظرفیت خطرناک کتاب «ترس و لرز» همین است که آیا شخصیت‌هایی هستند که بخواهند شبیه ابراهیم عمل کنند؟ چون ابراهیم با اسحاق (یا در سنت اسلامی، اسماعیل) حرف نمی‌زند. ابراهیم روبه‌روی خدا ایستاده و آنچه میان ابراهیم و خداست، سکوت است. اگر تمام افراطیون در جهان از هر ایدئولوژی و اندیشه‌ای معتقد باشند تعهد نامشروط آنها از این جنس است چطور؟ آن موقع سنگ روی سنگ بند نمی‌شود.
وقتی روی تعهد نامشروط خیلی مانور می‌دهید باید به تبعات نامشروطش هم قائل باشید. شبیه جایی است که به آن مود می‌گوییم. مود هلن در «ادیسه»، حالی است که در مقتضای آن موقعیت است و اصلاً فکر نمی‌کند به اینکه وقتی این کار را کند به شهرش توهین کرده و شهر درگیر جنگ می‌شود. چون بحث خانواده و «ناموس» نیست؛ بحث «نوموس» است که نقض شده و هلن کاری می‌کند که جان‌های زیادی از دست می‌روند. ما نیازمند تأمل و محاسبه هستیم و مود نمی‌تواند راهکار همه چیز باشد، اینجا هم تعهد نامشروط نمی‌تواند راهکار همه چیز باشد.
1. «مشروعیت عصر مدرن» هانس بلومنبرگ، ترجمه زانیار ابراهیمی، نشر پگاه روزگار نو
2. «کمدی الهی» دانته آلیگیری، ترجمه فریده مهدوی دامغانی
