بازگشت از یک انحراف تاریخی

به گزارش گروه رسانه‌ای شرق،

در این گفت‌وگو، علی میرسپاسی به نکته تازه‌ای اشاره می‌کند. او باور دارد در تاریخ روشنفکری ایران انحرافی صورت گرفته است و این انحراف از جایی آغاز شده که روشنفکران ایرانی به تبعیت از جریان ضدروشنگری آلمان خاصه آرا و اندیشه‌های هایدگر به مقابله با مدرنیته پرداخته‌اند. میرسپاسی معتقد است، استقبال از جریان ضدروشنگری آلمان اشتباه فاحشی بوده است که از سوی روشنفکران ایرانی از جمله احمد فردید، جلال آل‌احمد، علی شریعتی و دیگران در ایران تئوریزه شده است. او همچنین می‌گوید، روشنگری رادیکال فرانسه نیز خسارات جبران‌ناپذیری به فرایند مدرنیته ایران وارد کرده است. ایده جایگزین میرسپاسی برای به سرانجام رسیدن مدرنیته در ایران الگوبرداری از دوران روشنگری انگلیس و آمریکا است که در آنها فضیلت و خیر عمومی است که در دستور کار قرار دارد. این گفت‌وگو ‌ به مناسبت انتشار کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» از سوی انتشارات «طرح نو» انجام شده است.

‌آقای میرسپاسی بخش اول گفت‌وگوی ما‌چند هفته پیش صورت گرفت و بعد از آن حمله اسرائیل به ایران انجام شد، اما این مسئله هم جزئی از تاریخ این گفت‌وگو شد. در گفت‌وگوی قبلی درباره جریان‌های ضد روشنگری در ایران صحبت کردیم که متأثر از جریان ضد روشنگری غرب خاصه آلمان بودند. شما اشاره کردید که انقلاب فرانسه به‌قدری اثرگذار بود که موجب شد جریان‌های روشنگری دیگر نادیده گرفته شود. شما در کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» به کتاب گرترود هیمل فارب اشاره می‌کنید که در پس‌زمینه مدرنیته به سه جریان روشنفکری اشاره می‌کند: جامعه‌شناسی فضیلت که در بریتانیا اتفاق می‌افتد، سیاست آزادی که در آمریکا است و ایدئولوژی خِرَد که مربوط به فرانسه است. همچنین معتقدید جریان ضد روشنگری بیش از هر چیز نشئت‌گرفته از جریانی است که در فرانسه اتفاق می‌افتد و متأسفانه این جریان روشنگری بریتانیایی که بر فضیلت استوار است و نوعی پختگی در آن وجود دارد، در ایران نادیده گرفته می‌شود.

خیلی متأسفم که حمله‌ اسرائیل به ایران رخ داد و ما را هم مثل تمام ایرانیان بی‌نهایت غمناک و متأسف کرد که چرا در شرایطی که لازم نبود و عقلانی هم نبود، چنین تجاوزی به ایران شد. ولی خوشحالم که امروز در وضعیتی صحبت می‌کنیم که آتش‌بس برقرار‌ شده که البته خیلی‌ها می‌گویند موقت است، ولی من امیدوارم موقت نباشد. در جلسه گذشته درباره متفکران آلمانی صحبت کردیم و امروز می‌خواهم سنت مدرنیته‌ فرانسوی را مقداری باز کنم و راجع به خانم گرترود هیمل فارب هم تا حدی صحبت کنم. کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» دو نکته‌ اساسی دارد: نخست اینکه این کتاب ادامه‌ یک‌سری از کارهای دیگر من است. اگر بخواهم خیلی روشن و ساده بیان کنم، من در پی اندیشیدن، تحقیق‌کردن و مطالعه راجع به چگونگی انقلاب ایران بوده‌ام؛ یعنی هم به چرایی انقلاب پرداخته‌ام و هم به اینکه چه انجام شد و پس از انقلاب چه رخ داد. در کتاب اول یعنی «تأملی در مدرنیته ایرانی» که اتفاقا در رابطه با مدرنیته‌ ایران است، من به این نتیجه رسیده‌ام که یک جریان رادیکالِ محافظه‌کارِ فکریِ عمدتا فلسفی نقش بسیار مهمی از نظر فکری داشته است. این موضوع، هم در چگونگی تصوری که ما از جامعه‌ پیش از انقلاب داشتیم که منجر به انقلاب شد و هم در دوره بعد از انقلاب، قابل ردیابی است. نکته‌ قابل‌ توجه این است که این امر در دوره پس از انقلاب، هم در میان کسانی که به حکومت رسیدند و قدرتمند شدند دیده می‌شود و هم در میان مخالفان آنان. فکر می‌کنم این جریان را بسیاری از ناظران و حتی محققان ایرانی عمدتا به‌عنوان یک جریان چپ رادیکال صورت‌بندی کرده‌اند و درواقع چنین تصوری درباره آن داشته‌اند. من اما فکر می‌کنم این اشتباه بزرگی است. به‌طور کلی در این 30 سال اخیر تقریبا همه‌ کارهایی که کرده‌ام، به‌جز یکی دو تا از کارهای جدیدتر، در این رابطه است و تلاش کرده‌ام این مسئله را برجسته کنم که دو جریان خاص از نظر فکری و به‌ لحاظ تاریخ روشنفکری ایران، سبب دشواری‌های بزرگی در جامعه ایران بعد از کودتای 28 مرداد بوده‌اند. از یک‌ سو درک بسیاری از متفکران ایرانی یعنی کسانی که روشنفکران برجسته‌ جامعه ما به شمار می‌روند، از آن چیزی که ما امروزه مدرنیته می‌نامیم و قبلا به آن تجدد گفته می‌شد، عمدتا مبتنی بر درک سنتِ مدرنیته‌ فرانسوی است که اتفاقا سنت منحصربه‌فردی است. در حالی که در اغلب موارد در دنیای مدرن و در کشورهایی که سنت مدرنیته دموکراتیکِ نسبتا متعادلی داشته‌اند و پروژه‌ای را طی کرده‌اند که سبب ترقی و آبادانی و سعادتمندی مردم شده، مدل فرانسوی مدرنیته وجود نداشته. در خود فرانسه هم این مدرنیته‌ فرانسوی در عمل و از نظر تاریخی پروسه‌ خیلی دشوار، پیچیده، خشونت‌بار و افراطی‌ بوده است. گرچه در دوره‌ پیش از مشروطه، در زمان مشروطیت و حتی در دوره‌‌های پس از آن، روشنفکران ایرانی توجه نسبتا زیادی به تجربه روشنگری در انگلیس یا بریتانیا و اسکاتلند داشتند و متفکران انگلیسی مورد توجه بودند، ولی به‌خصوص بعد از 28 مرداد 1332، عمدتا مدلی که روشنفکران ایرانی در نظر داشتند مدل فرانسوی بود. از سوی دیگر، درک بسیاری از روشنفکران ما از مفاهیمی چون تجدد، ترقی، روشنگری و در کل فلسفه‌ روشنگری تحت تأثیر متفکران آلمانی بوده که خصومت فکری و فلسفی با روشنگری داشتند. مثلا اگر شما نوشته‌های احمد فردید و تحت تأثیر او جلال آل‌احمد یا نوشته‌ها و نظریات کسانی مثل علی شریعتی را در نظر بگیرید، این موضوع را مشاهده می‌کنید. شاید به‌جز تعداد معدودی از متفکران مارکسیست، می‌شود گفت این جریان نخبگان کلوب روشنفکری ایرانِ پیش از انقلاب را تشکیل می‌دادند که حول احمد فردید و آن جلساتی که در منزل آقای جهانبگلو به اسم فردیدیه تشکیل می‌شد قرار داشتند. تمام اطلاعاتی که ما داریم این است که این متفکرین به‌شدت از پروژه‌ ضد روشنگری آلمانی متأثر بودند یا آنچه در انگلیسی به آن «counter enlightenment» می‌گویند. البته همان‌طور که می‌دانید این مسائل همیشه پیچیده هستند. مثلا یک متفکر خاصی که اتفاقا در این کتاب درباره‌اش حرف زده‌ام ولی در کتاب دیگری یک فصل مفصل هفتاد-هشتاد صفحه‌ای به او اختصاص داده‌ام، هنری کُربَن است که فرانسوی است. او اگرچه آلمانی نیست اما به‌شدت تحت‌ تأثیر هایدگر و سنت ضد روشنگری آلمانی قرار داشت و اتفاقا هایدگر را به جامعه‌ فرانسه معرفی کرد. او در دهه‌های چهل و پنجاه تأثیر عظیمی بر بخش بسیار بزرگی از روشنفکران ایران داشت. درکی که کسانی مثل هنری کربن داشتند شاید به بهترین تعبیر در همان چیزی مشخص باشد که خودش می‌گوید:

«I am a militant untie enlightenment»، یعنی من متفکری هستم که به‌ نحو رادیکال با پروژه‌ روشنگری ضدیت دارم.

‌به سه جریان روشنفکری که در کتاب درباره آن صحبت شده اشاره کردم. درباره این سه جریان بیشتر توضیح بدهید.

به جریان یا سنت فرانسوی تا حدی پرداختم. البته در خود کتاب تلاش کرده‌ام این مباحث را خیلی دقیق‌تر و جزئی‌تر مورد بررسی قرار دهم و در اینجا وارد جزئیات نمی‌شوم. اما در این حد اشاره می‌کنم که از نظر من مثلا آرا و آثار روسو به‌نوعی شباهت‌هایی با سنت‌ انگلیسی‌ها دارد. یا مثلا متفکر بسیار مهم آلمانی یعنی امانوئل کانت را می‌توان از چیزی که سنت آلمانی می‌نامم جدا کرد. اما در اینجا از جزئیات و استثناها می‌گذریم و این سنت‌ها را به‌صورت کلی توضیح می‌دهیم. آن سنتی که ما به آن مدرنیته‌ فرانسوی می‌گوییم، در ارتباط با بحثی که من در این کتاب می‌کنم، دو یا سه پیش‌فرض دارد که متفکران ایرانی این پیش‌فرض‌ها را گرفتند و به نظر من این مسئله باعث به وجود آمدن دشواری در رابطه با تصور چشم‌انداز تجدد یا روشنگری در ایران شده است. یک پیش‌فرض که عملا در تاریخ فرانسه هم اتفاق افتاده این است که برای تحقق مدرنیته، یعنی پروسه گذار جامعه فرانسه از پیش از مدرنیته به مدرنیته، ما به نوعی گسست انقلابی و رادیکالِ تام‌وتمام احتیاج داریم. یعنی برای این گذار می‌بایست یک گسست معرفت‌شناسانه و البته سیاسی و حتی می‌شود گفت تاریخی از دوره پیش از مدرن داشته باشیم. این سنتی است که در آن به‌خصوص مسئله‌ خصومت با دین خیلی مهم می‌شود. همچنین این سنتی است که به میزان زیادی حتی بعضا نوعی تقدس‌گرایی از خشونت را به همراه می‌آورد. یوجین ویبر، تاریخ‌دان مشهور فرانسوی، اثری عظیم و ششصد صفحه‌ای درباره فرایند تحقق مدرنیته‌ خارج از پاریس و دو سه شهر بزرگ نوشته است؛ به‌ تعبیری درباره کلیت آن چیزی که ما می‌توانیم آن را دولت-ملت فرانسوی بنامیم. او نشان داده این فرایند تا چه حد همراه با خشونت‌های فیزیکی و نظامی و تخریب‌کردن همراه بوده است. منظور به‌ کار بستن انواع مختلف خشونت است؛ چه خشونت‌هایی که از طریق نظامی انجام می‌شد و چه انواع دیگر خشونت ازجمله غیرقانونی‌کردن زبان‌های محلی و یا غیرقانونی‌کردن فرهنگ‌های مختلف. این بحث مربوط به فرانسه قرن نوزدهم است. نکته دوم اینکه در تصوری که این سنت فرانسوی از مدرنیته به دست می‌دهد، ارتباط خیلی زیادی بین دوران یا تاریخ پیش از مدرنیته و پس از آن مثلا در فرانسه وجود ندارد. یعنی به‌صورت کلی ما باید دنیای جدیدی را تصور کنیم که نه‌تنها گسست معرفت‌شناسی آن از این نظر مهم می‌شود، بلکه در تمام ابعاد جامعه دیگر نشانه‌هایی از دوره‌ پیش از مدرن دیده نمی‌شود. درمورد فرانسه این موضوع به‌خصوص درمورد سلطنت و کلیسا یا دین وجود دارد. خود مفهومِ «لائیسیته» به این سنت مربوط است، یا برخی از کارهایی که ما امروز در فرانسه شاهدشان هستیم و البته امروز تحت عنوان «هویت فرانسوی» شناخته می‌شود به این پروژه مربوط است، مثلا سخت‌گیری‌هایی که درمورد مهاجران به‌خصوص در قبال میلیون‌ها نفر از مسلمانان فرانسوی می‌کنند از اینجا می‌آید. بحث من این است که ما تقریبا به‌صورت هم‌زمان دو سنت دیگر از مدرنیته داریم که این دو هم مربوط به جوامع غربی است، البته برای کسانی که خیلی علاقه‌مندند تمام آبشخور نظری‌شان از غرب باشد. اما باید در نظر داشت که اینها مدل‌های دیگری هستند که به‌طور خیلی جدی می‌شود نشان داد با مدل فرانسوی تفاوت‌های اساسی دارند. یکی مدل انگلیسی یا مدل بریتانیایی است که این مدل پروژه‌ای است که از راه صلح‌آمیز و از طریق نوعی مشارکت متفکران جامعه‌ پیش از مدرن شکل گرفته است. مثلا کسی مثل هاچینسون، یکی از همین متفکرین جامعه پیشامدرن است. او یک متفکر مسیحی قدرتمند و معروف بود و کسی است که درباره اعتقاد دینی‌اش و اینکه از زبان دین صحبت می‌کرد هیچ‌گونه شک و شبهه‌ای وجود ندارد. با این حال او جزء این پروژه فکری است که به زمان امروز به آن پروژه روشنفکری می‌گوییم. او عمدتا با طرح این مسئله که ترقی و سعادتمندی آینده‌ دنیا، در این مورد خاص‌ انگلستان، می‌تواند از طریق تحول‌بخشیدن به برخی از ایده‌هایی شکل بگیرد که از سنت جامعه‌ انگلیس می‌آید یا به عبارتی با بازتعریف آنها و البته با تحولاتی که در نهادهای سیاسی به وجود می‌آید. این بحث‌ها -چه در کتاب و چه در این گفت‌وگو- عمدتا در سطح بحث‌های نظری و روشنفکری و فلسفی است. اما می‌شود در یک فرایند صلح‌آمیز و نسبتا طولانی‌تر از آن چیزی که فرانسوی‌ها تصور می‌کردند، به دنیای مدرن برسیم. دنیایی که هم دموکراتیک است و هم به ترقی و سعادتمندی و آبادانی مادی جامعه می‌رسد، بدون اینکه بگوییم باید یک گسست معرفتی انجام شود و بدون آنکه ریشه‌ تمام عناصر فکری و یا نهادی سنت، چه با خشونت و چه از طرق دیگر، ریشه‌کن بشود و از بین برود. در این میان به یک ایده که عمدتا از سنت مسیحیت به‌خصوص از سنت مسیحیت در انگلستان می‌آید توجه کنیم و آن مفهوم «virtue» یا «فضیلت» است. هاچینسون این بحث را مطرح می‌کند و من هم در کتابم با جزئیات به آن پرداخته‌ام که ما باید به این مسئله بیندیشیم که به ‌جای سنت یا فضیلت الهی که در سنت مسیحیت وجود دارد، سنت‌های مدنی چه باید باشند. این بحث که البته بعدا به آمریکا و هند هم رفت، مبتنی بر این است که این پروژه‌ مدرنیته از نظر فکری بایستی بر‌اساس بازخوانی یا تدوین تصورات ما از فضیلت‌های مدنی برای یک جامعه‌ دموکراتیک باشد. یکی، دو مثال درباره این فضیلت‌های مدنی می‌زنم تا وارد جزئیات شویم، اگرچه شاید نیازی به طرح جزئیات نباشد. من هم در این کتاب و هم در کتاب‌ «اخلاق در حوزه عمومی»، این بحث را مطرح کرد‌ه‌ام که اولین پیش‌فرض یا اولین فرضیه‌ درباره فکر‌کردن راجع به ایده‌ فضیلت، ‌خیرخواهی عمومی است. یعنی در یک جامعه‌ دموکراتیک، اساس بر این است که تمام شهروندان خیرخواه هم هستند. این خیلی مهم است، به دلیل اینکه این تلقی مبتنی بر آن چیزی است که منتسکیو در فرانسه مطرح می‌کرد. اینکه تمام شهروندان علی‌رغم اینکه چه نوع قومیت، مذهب‌ یا جنسیتی دارند هم‌وطنان ما هستند و همه از نظر حقوقی برابرند و سعادتمندی شخص ما وابسته به سعادتمندی تمام کسانی است که در این جامعه‌ دموکراتیک با ما زندگی می‌کنند.

‌بر اساس این، همبستگی ملی به وجود می‌آید. دقت کنید که این باور دیگر بر اساس الهیات مسیحی نیست که برای مثال خداوند گفته ما باید خیرخواه انسان‌ها یا همه انسان‌های مسیحی باشیم. این بحث یک فصلی است که به قول انگلیسی‌ها خیلی متریال است. در پرانتز به موضوع دیگری هم می‌خواهم اشاره کنم. جان دیویی نکته خیلی جالبی مطرح کرده که امروز برای کار دیگری که مشغولش بودم به آن برخوردم و توجهم را جلب کرد. او می‌گوید همه می‌خواهند جامعه‌شان جامعه‌‌ای نیک باشد و از سوی دیگر همه سعادتمندی خودشان را هم می‌خواهند، ولی اغلب از نظر فکری رابطه‌‌ چندانی بین این دو برقرار نمی‌کنند. بحث دیویی این است که انسان نیک در جامعه‌ شَر نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ یک جامعه‌ نیک است که انسان نیک را امکان‌پذیر می‌کند. بحث متفکران انگلیس راجع به روشنگری هم به همین شکل بود. آنها هم می‌گفتند وقتی ما خیرخواهی همه را می‌خواهیم، باید با این آگاهی همراه باشد که اگر شما در جامعه‌ای زندگی می‌کنید که انصاف و عدالت وجود ندارد و اقشار و گروه‌های مختلف به خودی و غیرخودی، مسلمان و غیرمسلمان، فارس و ترک و کُرد و... طبقه‌بندی می‌شوند؛ در این جامعه انسان نیک محقق نمی‌شود. اگر ما فقط خیرخواهی بخشی از این مردم را بخواهیم یا حتی بدتر از این، مانند آنهایی که متأسفانه تحت‌ تأثیر سنت روشنگری فرانسوی هستند مدرنیته را اعتقاد به «individualism» یا «فردگراییِ» رادیکال بدانیم که سنت انگلیسی به چنین چیزی اعتقاد ندارد؛ این جامعه‌ای نیک نیست. دیویی این بحث را طرح کرده که وقتی ما خیر عامه‌ مردم را می‌خواهیم، آن وقت به هم اطمینان پیدا می‌کنیم، یعنی دیگر این فضای بی‌اعتمادی به هم‌وطنان شکل نمی‌گیرد. در مورد جامعه ایران، ما این روزها بارها می‌شنویم که افراد می‌گویند به هیچ‌کس نمی‌توان اعتماد کرد و تنفر و پراکندگی در میان ایرانیان دیده می‌شود. پاسخ به این مسئله این است که زمانی که در پی خیرخواهی عمومی باشیم، آن وقت می‌توانیم به هم اعتماد کنیم. ما اگر فکر کنیم منافع من ایجاب می‌کند که علیه دیگر هم‌وطنان باشم، آنجا است که امکان همبستگی ملی به وجود نمی‌آید. اما سنت انگلیسی می‌گوید زمانی که شما خیر همدیگر را بخواهید آن‌گاه امکان همبستگی همگانی فراهم می‌شود و این باعث امید در جامعه می‌شود. خانم گرترود همیل فارب که اشاره کردید هم همین بحث را مطرح می‌کند. امید البته در اینجا به معنای این نیست که انسان امیدواری باشیم چون ممکن است یک انسان قادر به فکرکردن راجع به پیچیدگی‌های جامعه نباشد. ماکس وبر، متفکر مهم و جامعه‌شناس آلمانی می‌گوید امید از این نظر مهم است که انسان برای اینکه کنشگری کند، هر قدمی که می‌خواهد بردارد بایستی این قدم برایش معنادار باشد. یعنی بفهمد که چرا می‌خواهد به راست برود به‌جای اینکه به چپ برود یا به وسط برود. کنشگری انسان، کنشگری با معنا است و امید این امکان را به ما می‌دهد. در حالت ناامیدی یا در حالت ترس چنین چیزی ممکن نیست. بحثی که در سراسر این کتاب مطرح کردم این است که روایت‌های هراس‌انگیز یا مبتنی بر هراس‌، یعنی روایت‌هایی که به نظر من در فلسفه آلمانی شاید بتوان گفت از نیچه شروع می‌شود و بعد در هایدگر و دیگران ادامه پیدا می‌کند، متأسفانه عملا به فاشیسم می‌رسد. امروزه در اروپا از طریق این جنبش‌های دست‌راستی می‌توانیم این را ببینیم یا مثلا در روسیه این را در ‌آقای دوگین می‌بینیم. اینها روایت‌هایی هستند که اساس آنها ضد امید است، یعنی بر اساس هراس، ناامیدی و تنفر به وجود می‌آیند و به عبارت بهتر مبتنی بر خشم و تنفر از دیگران هستند. این وضعیت یک امکان بزرگ به‌همراه دارد و آن این است که نوعی همبستگی بر اساس تنفر به وجود می‌آورد که البته من به آن همبستگی اجتماعی نمی‌گویم و همبستگی هویتی می‌نامم، چراکه بر اساس این اعتقاد شکل می‌گیرد که هویت ما در خطر است. ولی سنت انگلیسی متفاوت از این است. سنت انگلیسی می‌گوید چیزی که این پروژه‌ روشنگری درنهایت به ما می‌دهد، این است که به خاطر اینکه ما در پی خیرخواهی همگانی هستیم، امید شکل می‌گیرد و امید باعث می‌شود ما در راستای آبادانی و سعادتمندی جامعه‌‌ قدم برداریم.

‌در کتاب درباره دیگر سنت‌های مدرنیته هم بحث کرده‌اید، درباره این سنت‌ها بیشتر بگویید.

من در این کتاب درباره دو کشور یا دو سنت دیگر هم بحث کرده‌ام که یکی سنت آمریکایی است. آمریکا خیلی کارهای خوب و بد انجام داده است و برای ما ایرانی‌ها لزومی ندارد که از آنها درس بگیریم. اما منظورم از سنت آمریکایی یا آن چیزی را که روشنگری آمریکایی گفته می‌شود توضیح می‌دهم. می‌دانیم کسی مثل کارل مارکس در نوشته‌های روزنامه‌نگارانه‌اش چقدر از این سنت ستایش می‌کند. حتی با وجود اینکه جامعه‌ای‌ بوده که در آن برده‌داری وجود داشته، با این‌ حال یک نگاه بسیار دموکراتیک‌تر و بسیار صلح‌طلبانه‌تر در آن وجود داشته است. به نظر من این موضوع برای جمعی مثل ایران جنبه‌ای عملی‌تر دارد. خیلی جالب است که یک متفکر آمریکایی یک کتاب بزرگ 400-500 صفحه‌ای راجع به تاریخ روشنفکری در آمریکا نوشته و در اوایل این کتاب بحث مفصلی راجع به مفهوم «virtue» یا فضیلت دارد. او می‌گوید تقریبا تا اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، واژه‌ «فرهنگ» یا «culture» در آمریکا وجود نداشت. به باور او یکی از دستاوردهای فکری پروژه‌ روشنگری آمریکا، اهمیت‌دادن به مفهوم فضیلت است. حالا من نمی‌خواهم وارد بحث مربوط به فرهنگ بشوم، چراکه ما با شدت و حدت از صبح تا شب این مفهوم را به کار می‌بریم که به نظرم خیلی هم مخرب است، در نتیجه از آن می‌گذرم و سراغ فضیلت می‌روم. من فکر می‌کنم بهترین ترجمه virtue، فضیلت است. نکته قابل توجه این است که virtue واژه‌ای است که معنای عمیقی در آن نهفته است. بیرون از فضیلت البته بی‌فضیلتی است. یعنی اگر بخواهم خیلی مشخص صحبت کنم که متفکران انگلیسی هم معمولا این کار را می‌کنند، باید مثالی بزنم. من هفت، هشت ماه پیش با دوستانِ گروه آزاداندیشی، گفت‌وگویی همراه با یک متفکر ایرانی در رابطه با پروژه‌ مشروطیت ایران داشتم. یک بحث مفصل شاید دوساعته هم درگرفت. ایشان به ‌نحو عجیب‌وغریبی اصرار داشتند که تضاد اساسی در این دویست سال در ایران، تضادِ بین سنت و تجدد بوده است. ایشان می‌گفتند که مشروطه هم بیان مدرنیته است. دشواری و اشکالات و نقدی که ایشان به مشروطه هم داشتند، این بود که به سنت اهمیت داده نشد و از مشروطه به این سو، همیشه مشکل اساسی ما این بوده که عده‌ای طرف سنت را گرفته‌ا‌ند و عده‌ای هم طرف تجدد یا مدرنیته را گرفته‌اند. بحث من این بود که این‌گونه نیست، چراکه در میان متفکران ایران در دوره‌ مشروطه، برخی‌ از آنان که امروز آنان را تجددگرا می‌دانیم، از جهتی سنتی بودند. ما علما و مجتهدانی داشتیم که طرفدار مشروطه بودند و از سوی دیگر برخی کسانی که با محمدعلی میرزا کار کردند یعنی پادشاهی که مجلس را بمباران کرد، اتفاقا در خیلی از معیارها متجدد بودند. درنتیجه من می‌گفتم چرا ما به‌ جای این بحث از مفاهیم و حرف‌هایی که معنادار هستند مثل همین مفهوم virtue یا فضیلت استفاده نکنیم؟ چرا نگوییم که دشواری ما از زمان مشروطه تا امروزه جدال بین کسانی بوده که یک ایران آزاد و آباد می‌خواستند که در یک جامعه‌ دموکراتیک محقق می‌شود و کسانی که استبدادخواه بودند؟ مسئله‌ اصلیِ محمدعلی میرزا این نبود که چرا مشروطیت مدرن است. اتفاقا او با روس‌ها کار کرد و بمب‌هایی هم که به مجلس دادند بمب‌های سنتی نبودند، بلکه محصول تکنولوژی جدید بودند. این مسئله بعد از آن هم، در دوره‌ رضاشاه تا امروزِ ایران قابل مشاهده است. دشواری امروز ما این نیست که یک ‌‌عده در ایران سنت‌گرا هستند یا با مدرنیته و تجدد مخالف‌اند و در سوی دیگر یک‌سری تجددگرا هستند؛ بلکه مشکل امروز ما همان چیزی است که انگلیسی‌ها به آن فضیلت‌های مدنی می‌گویند. این در آمریکا خیلی بیشتر حتی از انگلیس وجود داشته است. خانم گرترود همیل فارب هم همین را می‌گوید که اساس پروژه‌ روشنگریِ آمریکا بر این است. من در این کتاب‌ها موضوع دیگر را هم مطرح کرده‌ام، چون نمی‌خواستم بگویم تمام این پروژه‌ها حتما باید از غرب بیاید و ما ایرانی‌ها هم باید از آنها یاد بگیریم. به نظرم یک پروژه‌ دیگر که هم خیلی پیچیده‌تر بوده و خیلی موفق‌تر و اتفاقا ما خیلی می‌توانیم از آن درس بگیریم، پروژه‌ای است به اسم پروژه روشنگری هند. متفکران مهمی هم در این پروژه نقش داشتند و از میان آنها به‌خصوص بر روی نهرو تأکید دارم. البته گاندی هم نقش داشت. در کتاب اشاره کرده‌ام که این متفکران هندی بعضا تحت تأثیر سنت انگلیسی هم بوده‌اند. در اینجا باید دقت‌ کنیم که جامعه‌‌ای پیچیده‌تر، متکثرتر و بزرگ‌تر از هند نداریم و الان هند از نظر جمعیتی از چین هم جلو افتاده است. همچنین دقت کنید که دولت-‌ملت دموکراتیک هند از درونِ یک جنگ طولانیِ ضداستعماری بیرون آمد. بحث‌های عظیمی در این روند وجود دارد که برای روشنفکران ما خیلی درس‌آموز خواهد بود، یا لااقل برای من این‌طور بوده است. در دوره‌ای که هندی‌ها مستعمره بودند کسانی مثل نهرو، تاگور، گاندی و دیگران، از نظر فکری در متن بحث‌های بسیار پرحرارت و سرنوشت‌سازی بودند. برخی از مخالفان فکری آنها تحت‌ تأثیر سنت آلمانی یا فرانسوی بودند و خواهان این بودند که خیلی رادیکال‌تر و خیلی خشونت‌آمیزتر با انگلیس روبه‌رو شوند. من در این کتاب یکی، دو سخنرانی مهم گاندی را آورده‌ام که مربوط به پیش از استقلال هند است. او هندی‌ها را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید استعمار انگلیس ما را حقیر و خوار می‌کند، خشونت به خرج می‌دهد، می‌خو‌اهد انسانیت ما را از بین ببرد، ولی دو چیز مهم‌تر از خشم و تنفر ما نسبت به انگلیسی‌ها است: یکی اینکه باید غرور و افتخارمان را به اینکه هندی هستیم فراموش نکنیم و مهم نیست که استعمار دارد چه بلایی بر سر ما می‌آورد. نکته‌ دوم هم اینکه بدترین کاری که استعمار با ما می‌کند این است که می‌گوید هم‌وغم ما تنفر از انگلیسی‌ها باشد. گاندی اما می‌گوید که من در انگلیس بودم و در آنجا تحصیل کردم. می‌گوید انگلیسی‌ها خیلی چیزها دارند که ما می‌توانیم از آنها یاد بگیریم. تا جایی که خاطرم است او دو مثال می‌زند، یکی اینکه انگلیسی‌ها بعضا حتی از جان‌شان هم برای سعادتمندی جامعه‌شان مایه می‌گذارند. می‌گوید هرچند که برخی در این راه به دام استعمار هم افتادند، ولی کل این قضیه که ما خیرخواهی همگانی را بخواهیم، مهم است. نکته‌ دیگر این است که می‌گوید من جامعه‌ای می‌خواهم که بعد از استقلال و بعد از رفتن استعمار، همه ما هندی‌ها نه‌تنها در پی خیرخواهی جمعی باشیم بلکه به قانون احترام بگذاریم و می‌گوید این درسی است که من در انگلیس یاد گرفتم. باید دقت کنیم زمانی که هند مستعمره است و گاندی به‌عنوان رهبر جنبش آزادی‌بخش هند مطرح است، این شجاعت فکری را دارد که یک چنین سخنرانی‌ای انجام دهد. نکته‌ آخری که در این زمینه می‌خواهم به آن اشاره کنم راجع به نهرو هست. باید این نکته را بگویم که بخش رادیکال‌تر جامعه هند یعنی بخشی که خشم و تنفر بیشتری نسبت به انگلیس داشت و از سوی دیگر این پرسش را مطرح می‌کرد که اصلا آینده‌ جامعه‌ هند به کجا می‌رسد، رابطه‌ نزدیک‌تری با تاگور داشتند. البته تاگور نابغه‌ است و متفکر بسیار مهمی است، او هم آدم سکولارتری بود و هم آدمی که به رادیکال‌ها نزدیک‌تر بود و بنابراین از صلح‌خواهی و بحث‌هایی که گاندی درباره عدم خشونت و موارد مشابه می‌کرد خیلی ناراحت بود. همیشه به نهرو فشار می‌آورد که به این پیرمرد بگو که یک ‌مقدار مشخص‌تر صحبت کند، چراکه ما با این بحث‌ها آشنا هستیم. البته مشکلات بزرگی هم در هند وجود داشت. یک‌سری هندو بودند که فکر می‌کردند علاوه بر استعمار انگلیس، مسلمان‌ها هم که ده‌ها میلیون نفر بودند، بخشی از مشکلات هستند. در اینجا است که نهرو پروژه‌ عملی جامعه‌ دموکراتیک هند را تصور می‌کند و هم از نظر فکری و هم از نظر عملی دراین‌باره نظریه‌پردازی می‌کند.

‌او کتاب «کشف هند» را می‌نویسد که من خودم شخصا با الهام از این اثر او، کتاب «کشف ایران» را نوشتم. نهرو این بحث مهم را مطرح می‌کند که هندی‌ها فارغ از نژاد و ادیان و زبان‌های مختلف و اختلافات متعددی که با هم دارند، همه بایستی خیرخواه هم باشند و همه باید این همبستگی ملی را داشته باشند که جامعه‌ سعادتمند هند ساخته شود و می‌گوید این «کشف هند» است. یعنی بررسی کنیم و ببینیم با وجود این اختلافات نژادی، دینی، فرهنگی و زبانی که با هم داریم، در چه چیزهایی با هم اشتراک داریم و آن فضیلت‌هایی را بیابیم که باعث همبستگی ملی ما می‌شود. این پروژه‌ خیلی مهمی است که متأسفانه ما در ایران کمترین توجه را به آن داشته‌ایم. البته متفکرانی هستند که ظاهرا تحت‌ تأثیر افکار کسانی مثل گاندی‌اند، ولی نه از این زاویه‌ که مثلا سهم آقای گاندی یا دیگران درباره پروژه‌ روشنگری چه بوده است. ما معمولا علاقه‌ داریم به آن چیزی توجه کنیم که نظرات و تصورات ما را تأیید می‌کند، در این مورد مشخص به نوعی به عرفان و تصوف ایرانی توجه می‌کنیم و بعد در هند، در غرب و در شرق می‌گردیم که مشابه این را پیدا ‌کنیم.

‌نکات مهم و بدیعی مطرح کردید. در جمع‌بندی بحث شما این‌طور برداشت می‌کنم که ما در بحث تجدد و سنت یا مدرنیته و سنت دچار انحراف شدیم و به‌ تعبیری یک انحراف تاریخی‌ در اینجا رخ داده است که باید برگردیم و این انحراف تاریخی را به‌ شکلی جبران کنیم. البته این تعبیر به‌صراحت در بحث شما نیست، اما استنباط من این است که انحرافی در تفکر ما و در انتخاب ما در شیوه‌ گذار به‌ مدرنیته وجود داشته است. مهم‌تر از همه اینکه شما به کلیشه‌ سنت و مدرنیته انتقاد دارید، در حالی که سال‌های سال است این کلیشه گریبان‌گیر وضعیت ایران است و همچنان هم ادامه دارد. شما می‌گویید چنین دوگانه‌ای کاذب است و به‌جای آن مفاهیمی چون فضیلت و خیر عمومی را پیشنهاد می‌دهید، اینکه برای رسیدن به یک جامعه‌ دموکراتیک کافی است که ما خیر عمومی و فضیلت را در نظر بگیریم. بنابراین دو نکته‌ مهم در بحث شما مطرح می‌شود: یکی به انحراف رفتن تفکر ما درباره مدرنیته و دیگری شکستن یا از بین بردن کلیشه‌ سنت و تجدد که شاید در این باره اصالت نداشته باشد. اشاره‌ای هم به جان دیویی کنید که در کتاب از او هم نقل قول می‌آورید. این ارجاع برای من از این منظر جالب است که بالاخره جان دیویی پراگماتیست است و شاید پراگماتیسمی که جان دیویی مطرح می‌کند، به پوزیتیویسم نزدیک شود. اما الان نکته‌ من این نیست که آیا به پوزیتیویسم می‌رسد یا نمی‌رسد، مسئله اصلی غیاب زندگی روزمره در تفکر ماست که همواره وجود داشته و ما اصلا به این زندگی روزمره توجه نداشتیم.

خیلی خوشحالم که شما بحث جان دیویی را مطرح کردید. هیچ متفکری در دنیا به اندازه‌ جان دیویی برایم الهام‌بخش نبوده است. مقدار زیادی از نظرات من از ایشان و این سنت فکری است که متأسفانه به پراگماتیسم معروف شده است، در حالی که امر پیچیده‌ای است. اجازه بدهید من از جان دیویی شروع کنم و بعد راجع‌به این قضیه سنت و مدرنیته هم بگویم. جان دیویی این بحث را مطرح می‌کند که مدرنیته، این دنیای جدید، دستاوردهایش درباره تحول زندگی انسان‌هاست به آن گونه‌ای که زندگی می‌کنند. به هر حال جان دیویی یک متفکر آمریکایی است و به‌ عنوان یک متفکر غربی صحبت می‌کند و نقدش را هم به دیگر متفکران غربی وارد می‌کند. بحثی که او مطرح می‌کند این است که می‌گوید دشواری بزرگ ما که پروژه تجددخواهی سبب شده ما این را نبینیم، این است که یک درک کلی بعضا مخربی از دنیای مدرن داشته‌ایم و نتوانسته‌ایم ببینیم که اگر این پروژه دستاوردی دارد، دستاوردهایش درباره زندگی مردم یا بوم‌زیست مردم است. می‌گوید یک اعتقاد به‌ تعبیر او ضدعلمی وجود دارد که اساس متافیزیک فلسفه‌ غرب است. این اعتقاد پیش‌فرض‌هایی دارد که می‌گوید ما قبل از اینکه چشم‌مان را باز کنیم و بخواهیم این دنیا را ببینیم، باید از فیلتر این پیش‌فرض‌های متافیزیکی عبور کنیم. دیویی می‌گوید یکی‌ این پیش‌فرض‌ها این است که سعادتمندی بشر بر اساس اعتقاداتش است. حالا اگر بخواهیم فلسفی‌تر صحبت کنیم، جان دیویی بی‌نهایت منتقد پروژه فلسفی افلاطون است. تمثیل غار افلاطون یادتان است، دیویی می‌گوید مخرب‌تر از این نگاه به جهان وجود ندارد. بر اساس این تمثیل، انسان‌ها آن‌گونه‌ای که زندگی می‌کنند، یعنی انسان‌های معمولی در زندگی روزمره‌شان گویی در آن غار هستند و هیچ‌گونه آگاهی ندارند. آنها نمی‌توانند دنیا را ببینند و در نتیجه یا باید از این غار خارج شوند، یعنی از این زندگی به یک فضای دیگری بروند یا اینکه آن‌گونه که افلاطون فکر می‌کند، ما احتیاج داریم یک فرد دیگری که در تاریکی غار نیست و نور را می‌تواند ببیند، بیاید و به ما بگوید زندگی چیست. دیویی اما می‌گوید هیچ‌ چیز پنهانی در زندگی وجود ندارد. می‌دانید که دیویی خیلی به علم اعتقاد دارد. او می‌گوید دنیا همین چیزی است که دیده می‌‌شود و آن چیزهایی هم که ما نمی‌توانیم ببینیم، وسایلش را تا حدی داریم که بتوانیم ببینیم. محدودیت‌هایی هم وجود دارد که باید تلاش کنیم آنها را هم بفهمیم. درنتیجه می‌گوید اینکه ما بیاییم سعادتمندی انسان را محدود کنیم به اینکه بایستی از این غار خارج شوند غلط است. بحث سنت و مدرنیته هم همین است، یعنی ما یک‌سری پیش‌فرض‌هایی را در نظر گرفته‌ایم، شما یا بایستی به این پیش‌فرض‌ها اعتقاد داشته باشید که بتوانید یک انسانِ مدرنِ دموکراتیک باشید یا اینکه در آن غار زندانی هستید. البته اینها همه تمثیل‌ها هستند. ما در ایران می‌گوییم برای اینکه ایران سعادتمند باشد باید فرهنگش عوض شود. ما بایستی واقعیات این جامعه را قبول کنیم و از طریق علم و رابطه‌ اجتماعی و بر اساس آن فضیلت‌های مدنی رابطه‌ خودمان را با دیگران تنظیم کنیم، ولی بدانیم که حقیقت مطلق را نمی‌دانیم. از این جهت به سنت جان دیویی پراگماتیسم می‌گویند که او معتقد است هیچ‌گونه بنیاد نظری برای رفتار و کردار انسان‌ها و تحقق جامعه‌ نیک وجود ندارد. صدها راه مختلف هست که شما از آن راه‌ها می‌توانید به سعادتمندی برسید. اما این خیلی مهم نیست؛ مهم این است که آیا درنهایت این فضیلت‌های مدنی زندگی مردم را، آن‌گونه که مردم زندگی می‌کنند، بهتر می‌کند؟ خیر می‌آورد یا شر می‌آورد؟ مثلا گفته می‌شود ممکن است نظرات یک متفکری منجر به جنگ و خشونت شود و تنفرآمیز باشد، ولی به ایرانیان اصالتِ هویتی بدهد. جان دیویی می‌خواهد پروژه‌اش از این قضایا بیرون بیاید. او یک کتاب کوچکی به اسم «A Common Faith» یا «سرنوشت مشترک بشر» دارد. این کتاب با وجود اینکه صد صفحه بیشتر نیست و اغلب هم این کتاب را خیلی جدی نگرفتند، به نظرم یک کار خیلی عجیب و بی‌نهایت جالبی است که می‌خواهد دو کار را انجام دهد. کتاب شامل یک‌سری سخنرانی است که دیویی در سال‌های دهه 1930 انجام داده، وقتی حتی برخی از فرهیختگان بزرگ و متفکرین آمریکایی کاملا شیفته‌ نازیسم آلمان شده بودند، یعنی سخنرانی‌ها قبل از این است که هیتلر شکست بخورد. این جریان در آمریکا تحت تأثیر جریان هایدگری و منتقدان مدرنیته بودند. ما یک جریانی به اسم روشنفکران نیویورک داشتیم که فکر می‌کردند این جنبشی که امروز به‌ عنوان هیتلر و نازیسم می‌شناسیم، جنبش اصالت‌گرایانه آلمانی، راه‌حل بحران لیبرالیسم است. در این برهه است که دیویی این سخنرانی‌ها را می‌کند که در این کتاب منتشر شده است. بحث کتاب این است که ما هیچ راهی نداریم مگر اینکه گفت‌وگوی مناسب بین علم و بزرگ‌ترین خصلت ادیان شکل بگیرد. منظور علم جدید است که دیویی خیلی به آن اعتقاد داشت و می‌گفت این باعث می‌شود زندگی مادی بشر بهتر شود و انسان‌ها مرفه‌تر باشند و بتوانند در شرایطی قرار بگیرند که به قول ما ایرانی‌ها فقط در فکر نان و آب روزمره‌شان نباشند، بلکه جامعه به طرف فضیلت‌های دموکراتیک‌تر برود. او بزرگ‌ترین خصلت ادیان را با مفهوم ایدئال معرفی می‌کند. منظورش نوعی اعتقاد به خیر بشری است، یعنی نوع ایدئال‌هایی که ما می‌دانیم لزوما از نظر علمی نمی‌توانیم به آن برسیم. درواقع هیچ نوع فرمولی وجود ندارد که بگوید اگر ما از این راه برویم و در راه عدالت و آزادی مردم مبارزه کنیم، لزوما ممکن است کشته شویم یا ممکن است صدها سال این کار را کنیم و به نتیجه هم نرسیم. به بیان دیگر اساس یک جامعه‌ مادی و جامعه‌ای که ما می‌خواهیم آن را علمی هم ببینیم، فقط اعتقاد به این ایدئال‌هاست؛ اعتقاد به یک‌سری فضیلت‌هایی که اتفاقا از این نظر پراگماتیسمی نیستند یعنی ما نمی‌دانیم که نتیجه‌شان چه می‌شود. دیویی مثال‌های جالبی هم می‌زند. می‌گوید یک کسی که 10 سال وقتش را می‌گذارد و می‌نشیند کتابی می‌نویسد، نمی‌داند که این کتاب را کسی می‌خواند یا نه. یا اگر هم می‌خوانند فکر می‌کنند مزخرف است یا خوب است. یا عالمی که 30 سال در لابراتوارش کار کرده به این امید که بتواند سرطان را معالجه کند ولی احتمال خیلی زیادی هم وجود دارد که به نتیجه نرسد. این‌گونه افراد خیرخواهی عمومی را تحت این ایدئال می‌خواهند. دیویی در دفاع از این ایدئال‌ها به نقد پوزیتیویست‌ها می‌پردازد و می‌گوید پوزیتیویست‌ها می‌توانند جامعه‌ای را به وجود بیاورند که ممکن است از نظر مادی خیلی ثروتمند شود ولی می‌تواند جامعه‌ای باشد شبیه همان چیزی که فاشیسم بوده است. یعنی آدم‌ها از صبح تا شب در جنگ هم باشند و همیشه دیگران را دشمن خودشان بدانند. به نظر من بحث دیویی از این نظر خیلی مهم است. پس اگر بخواهم به‌ صورت خلاصه بگویم، یک نکته این است که انسان‌ها بر اساس اعتقادات‌شان نباید تقسیم بشوند، به دلیل اینکه ما همه در یک حدی بسته به زندگی روزمره‌مان می‌دانیم دنیا چیست و خودمان چه هستیم. دیویی می‌گوید ارزشی بالاتر از این هم وجود ندارد. اگر فکر کنیم بهشت موعود را کسانی که خیلی کتاب خواندند، فلسفه می‌دانند و علوم انسانی می‌دانند قرار است برای ما بیاورند، باید به این توجه کنیم که ممکن است آنها یک چیزهایی را بدانند که ما ندانیم ولی خوب، ما هم یک چیزهایی می‌دانیم که ممکن است آنها ندانند. او می‌گوید یکی از مزخرف‌ترین حرف‌هایی که شنیده‌ام این است که پیش‌فرض انسانی‌شدن جوامع غیرغربی بر‌اساس قبول متافیزیک غربی است.‌ می‌گوید انسان‌ها همه می‌توانند فکر کنند و می‌توانند بر‌اساس امکانات و محدودیت‌های زندگی‌شان پیش بروند. او فکر نمی‌کند که هر آدمی در خیابان راه می‌رود به اندازه‌ محققی که 30 سال کار کرده آگاهی دارد، ولی می‌گوید تا آنجایی که به خودش مربوط می‌شود می‌داند و ما باید اساس را بر این حقیقت بگذاریم.

نوشته پشت جلد کتاب «روشنگری و بیم و امیدهای روشنفکران در ایران» از مارشال برمن است؛ متفکر آمریکایی که من سال‌ها دوستی خیلی نزدیک با او داشتم و اتفاقا ایشان این کتاب را خوانده بود. برمن کتابی با عنوان «هرآنچه دود شد و به هوا رفت» دارد که آقای مراد فرهادپور با نام «تجربه مدرنیته» به فارسی ترجمه‌اش کرده‌اند. بحث اساسی او در این کتاب این است که ما باید از این تصور که پروژه‌ روشنگری یا پروژه‌ دنیای دموکراتیک یک‌سری پیش‌فرض‌های معرفتی دارد که ما باید به آنها برسیم، دست برداریم و قبول کنیم که روشنگری و دموکراسی دنیای مدرن، دنیایی است که اجازه می‌دهد مردم به خیابان‌ها بیایند و از طریق مشارکت، فعال‌بودن، همیاری و همکاری با یکدیگر دنیای جدیدی را بسازند. این به نظر من اساس بحث دیویی هم است.

‌این بخش از «درسگفت‌وگو» با علی میرسپاسی، روز چهارشنبه در روزنامه «شرق» منتشر می‌شود.