از کاناپه روانکاوی تا خیابان‌

به گزارش گروه رسانه‌ای شرق،

پریسا افتخار:  تصویر رایج از لی‌یو تولستوی، اغلب یک نابغه ادبی مسن و عزلت‌نشین است که در جست‌وجوی حقیقتی درونی است. اما چه می‌شود اگر بگوییم این تصویر، بیش از نیمی از حقیقت را پنهان می‌کند؟ چه می‌شود اگر آخرین رمان بزرگ او، «رستاخیز»، نه یک کشف‌وگذار درونی، بلکه یک مانیفست آتشین سیاسی باشد که مستقیما به استبداد تزاری حمله می‌برد؟ امروزه، گفتمان مسلط فرهنگ «خودیاری» و «توسعه فردی»، تمایل دارد همه رنج‌ها و رستگاری‌ها را در دالان‌های تاریک روان فردی جست‌وجو کند. این نگاه، هنگام مواجهه با اثری غنی مانند «رستاخیز»، مرتکب «مغالطه تقلیل‌گرایی روان‌شناختی» می‌شود. نگاهی مختصر به محتوای عمومی نشست‌های بررسی این کتاب، به‌ویژه پس از ترجمه درخشان سروش حبیبی، گواه این امر است که چگونه این اثر حماسی، عمدتا با تعابیری از جنس گفتمان روان‌شناسی جریان غالب مانند «سفر قهرمانی»، «بیداری درون» و «بازگشت به خویشتن» پیوند خورده و ابعاد رادیکال اجتماعی، سیاسی و آنارشیستی آن تا حدود زیادی مهجور مانده‌ است. این نوشتار، با عبور از این خوانش محدودکننده، استدلال می‌کند که «رستاخیز» را باید پیش و بیش از هر چیز، یک مانیفست سیاسی-‌اجتماعی دانست که گذار از وجدان فردی به طغیان جمعی و نقد نهادهای قدرت را با وضوحی بی‌پرده ترسیم می‌کند.

‌ پرهیزگاری شخصی به‌مثابه نقطه آغاز و نه پایان

وقتی رنه ژیرار2 در پاسخ به پرسش درباره «لحظه رستاخیز» می‌گوید: «می‌توانیم از پرهیزگاری شخصی آغاز کنیم»، دقیقا همان نقطه آغازینی را نشان می‌دهد که تولستوی در رمان «رستاخیز» ترسیم می‌کند. بحران وجدان دیمیتری نخلیودوف در مواجهه با کاتیوشا ماسلووا در دادگاه، همان «پرهیزگاری شخصی» است، اما تنها تمهیدی است برای پرده‌برداری از درامی بزرگ‌تر. پل والری3 می‌گوید: «ادبیات گذار‌ از تصادف، به ضرورت است» و این شروع خوبی برای پرداختن به رمان «رستاخیز» و روندی است که طی می‌کند تا از تصادف و مواجهه با معشوق سابق در دادگاه برسد به ضرورت مقاومت و مبارزه با ساختارهای ظالمانه اجتماعی. از همان آغاز و خودگویی‌های نخلیودوف در دادگاه، شاهد عذاب وجدان جانکاهی هستیم که با آن دست‌وپنجه نرم می‌کند و خود را مسبب و عامل اصلی گرفتار‌آمدن کاتیوشا در فحشا و خودفروشی می‌داند و طی چند روز تصمیم به نجات و ازدواج با او می‌گیرد. آغازی که بسیار شبیه به یک موقعیت روان‌شناختی است: فردی با احساس گناه شخصی و نیاز به کاتارسیس4 درونی. اگر این رمان در دست یک روانکاو بود، احتمالا تمام تمرکز داستان حول وجدان معذب و بهبود زخم درون نخلیودوف باقی می‌ماند. همان‌طور که عموما در دست تحلیلگران نیز در همین پارادایم «گره روانی»، «سفر درونی» و بیداری طبعِ نیک و اخلاقی و جبران مافات تفسیر و تعبیر شده است. غافل از اینکه بخش قابل توجه و انکارناپذیری از اثر به تحولاتی می‌پردازد که نخلیودوف برای کمک به کاتیوشا از سر می‌گذراند و وارد دنیایی می‌شود که تاکنون از آن بی‌خبر بوده: دنیای زندان‌ها، دادگاه‌های فاسد، بوروکراسی بی‌روح و اشرافیت منحط و مراحلی که پرسش نخلیودوف را از «چگونه خودم را نجات دهم؟» به «چگونه چنین جامعه فاسدی می‌تواند وجود داشته باشد و من در آن شریک بوده‌ام؟» دگرگون می‌کند. هرچند ماکسیم گورکی5 در نامه‌ای نقادانه به تولستوی، او را مبلغ اخلاق‌گرایی فردی معرفی کرده و متهم به بی‌عملی و محافظه‌کاری سیاسی‌اش می‌کند (مرادی، ص173). و هرچند تولستوی هفت سال پیش از وقوع انقلاب اکتبر 1917 چشم از جهان فرو می‌بندد، اما نه‌تنها در تحلیل رمان «رستاخیز» بلکه در واکاوی نگاه تولستوی می‌بایست مدافع و پیرو دیدگاه مفسرانی بود که همچون اشتفن تسوایگ6 با آگاهی بر اینکه تولستوی منکر و حتی معاند خشونت بود، او را پرشورترین آنارشیست مسیحی لقب داده‌اند و آموزه‌های بنیادین تولستوی را در حیطه طرد قاطع دولت و مالکیت خصوصی می‌دانند. تولستوی در لحظه‌های آخر عمرش گفته است: «من نه‌تنها حکومت روسیه بلکه تمام حکومت‌ها را نهادهای پیچیده‌ای تلقی می‌کنم که سنن و رسوم به آنها چهره قدسی داده تا از طریق زور و بدون بیم از کیفر نفرت، بارزترین جنایت‌ها را مرتکب شوند و به اعتقاد من آنان که در آرزوی بهبود بخشیدن به زندگی اجتماعی‌مان هستند باید برای رها‌ساختن خود از قید حکومت‌های ملی که شرارت‌شان و بالاتر از همه، عبث‌بودن‌شان در زمانه ما بیش از پیش آشکار می‌شود تلاش کنند» (عبداللهی، ص 302). «رستاخیز» در نقدهای متخصصان ادبیات روسیه نیز به‌عنوان یک رمان اجتماعی-‌ایدئولوژیک که فضای اواخر قرن نوزدهم را بازآفرینی می‌کند، مورد تحسین فراوان قرار گرفته است. ان‌کی‌ گودزی و ای‌آ‌ مایمین، اعلام می‌کنند که «آخرین رمان تولستوی بدون شک یک رمان اجتماعی است». میخائیل باختین در مقدمه‌های سال 1929 خود، «رستاخیز» را یک رمان «اجتماعی- ایدئولوژیک» معرفی کرده و آن را در کنار آثاری مانند «چه باید کرد؟» چرنیشفسکی، «چه کسی مقصر است؟» هرتسن و رمان‌های ژرژ ساند قرار می‌دهد. به گفته او، یک رمان اجتماعی-‌ایدئولوژیک در هسته خود «یک تز ایدئولوژیک» دارد که به راه‌انداختن «نقدی بر تمام روابط و اَشکال اجتماعی موجود» کمک می‌کند و آن را به‌عنوان کامل‌ترین نمونه رمان اجتماعی-‌ایدئولوژیک نه‌تنها در روسیه، بلکه در غرب نیز می‌ستاید و بیان می‌کند که رستاخیز نه یک رمان، بلکه هم‌زمان یک رمان و یک مانیفست است (kokobobo,p.1). سال 1889 و زمان چاپ رمان «رستاخیز»‌ مصادف است با افزایش نارضایتی از رژیم تزاری و شدت‌گرفتن فعالیت‌های زیرزمینی که بی‌گمان این عوامل اجتماعی بر ساختار رمان «رستاخیز» سایه افکنده،‌ از سوی دیگر، اگرچه خود رمان به‌تنهایی‌ علت مستقیم انقلاب ۱۹۰۵ نبود اما بی‌تردید، نقد عمومی تولستوی از دولت، کلیسا و نظام قضائی با برجسته‌کردن بی‌عدالتی‌های اجتماعی، ناکامی‌های نظام قضائی و ریاکاری اخلاقی اشراف با آماده‌سازی فضای فکری جامعه‌ای که از پیش آماده تغییر بوده، هم‌نوا شده و به شعله‌ور‌شدن روحیه اعتراضی، آشوب‌های اجتماعی و تخمیر انقلابی دامن زده است (Matveeva,p.131).

‌ نهادهای فاسد انسان‌های فاسد می‌پرورانند

از اواخر فصل نخست و به‌ جرئت می‌توان گفت که در تمامی فصل دوم رمان، شاهد تحول نگاه نخلیودوف از منِ معذب درونی به اجتماع نابسامان هستیم. او در مواجهه با ابعاد آشکار و پنهان فساد اجتماعی درمی‌یابد که گناهش تنها یک خطای شخصی نبوده، بلکه بخشی از یک ساختار بزرگ‌تر ظلم بوده است. حلقه اشرافی خود نخلیودوف و حتی خانواده کورچاگین7 در نگاه تازه او، دیگر شکوهمند نیستند، بلکه مجموعه‌ای از بدن‌های بی‌روح هستند که بر‌اساس عادت و منفعت زندگی می‌کنند. از ‌این برهه است که عذاب وجدان فردی، به نارضایتی اجتماعی تبدیل می‌شود. بعد از جلسه دادرسی پسر جوانی که متهم به دله‌دزدی شده بود، نخلیودوف، با خودش می‌گوید: «مسلم است که این پسر تبهکار بزرگی نیست، همه می‌بینند که گناهش دله‌دزدی بوده است، آدمی عادی است و فقط به آن دلیل بزهکار شده که در شرایطی بزهکار‌پرور افتاده است.... وقتی به شهر آمد از استادها و رفقایش آموخت که هر‌کس بهتر بتواند دیگران را بفریبد... هر‌کس که دشنام‌های تیزتر و کثیف‌تری بدهد و بلندتر عربده بکشد و بی‌محاباتر بزند و از زد و خورد پیروز بیرون آید و در فسق سرآمد باشد سزاوار تحسین است» (حبیبی، 169-167). در سطور درخور توجهی از رمان شاهدیم که تولستوی، نظام قضائی و زندان را به‌مثابه ماشین بی‌عدالتی می‌داند نه نهادی برای کشف حقیقت، صحنه‌های نمایشی که در آن قضات، غرق در امیال شخصی و بی‌تفاوتی، سرنوشت انسان‌ها را رقم می‌زنند و زندان، شکلی سیستماتیک از آموزش فساد، ددصفتی و کارخانه تولید جرم است که در آن جوانی که فقط یک دله‌دزدی کرده، در معرض درس‌های عملی دزدی، خشونت و فسق قرار می‌گیرد و به یک مجرم حرفه‌ای تبدیل می‌شود. «چرا انسان‌هایی تا این اندازه ناهمسان همه دربندند، حال آنکه دیگرانی با طبایعی همسان با آنها آزادند و حتی بر مسند داوری بر آنها نشسته‌اند... سؤال نخلیودوف بسیار ساده بود. می‌خواست بداند چرا و به چه حق گروهی از انسان‌ها امثال خود را دربند می‌کنند و شکنجه می‌دهند... حال آنکه خود به آنها شبیه‌اند... نه‌تنها جوابی به او داده نمی‌شد بلکه همه استدلال‌ها در راستای اثبات لزوم مجازات بود» (حبیبی، 417-416). «آیا کار ثروتمندانی که به ثروت خود یعنی آنچه از کوتاه‌دستان ربودند... می‌نازند غیر از کار دزدان و آدم‌کشان است؟» (حبیبی، 204). «آشکار است که کودکان و سالخوردگان به آن سبب می‌میرند که شیر ندارند و نان ندارند و علت محرومیت آنها...‌ این است که زمینی ندارند که گاوشان در آن بچرد و محصول گندم‌شان نان‌شان را بدهد مثل روز روشن است‌... زمینی که سرچشمه خوراک آنهاست نه در اختیار آنها بلکه در اختیار کسانی است که از حق مالکیت خود بر زمین سود می‌جویند تا با کار زیردستان محروم، شاهانه زندگی کنند» (حبیبی، 294). تولستوی اقتصاد و مالکیت را سیستم نهادینه‌شده دزدی می‌داند و تأکید می‌کند که ثروتمندان با دزدیدن دسترنج مردم از طریق مالکیت زمین، خود بزرگ‌ترین دزدان هستند، اما سیستم قضائی و اقتصادی طوری طراحی شده که این دزدی را قانونی جلوه دهد. بیشتر محکومان به این علت بی‌گناه هستند که «تحت تأثیر محیطی که در آن بزرگ شده‌اند تبهکاری‌شان را گناه نمی‌شمارند.... او نمی‌داند که دزدی کار بدی است. به او گفته می‌شود که دزدی بد است اما می‌بیند و می‌داند که صاحب کارخانه می‌دزدد زیرا اجرت کار او را درست نمی‌پردازد. از حاصل کار اوست که ثروتمند می‌شود یا دولت با آن همه کارمندانش به نام مالیات حاصل کار او را می‌دزدد» (حبیبی، 425).

از منظر تولستوی در این رمان، دولت و بوروکراسی سیستم شست‌وشوی مغزی و فرسایش وجدان است. سیستم دولتی با تقسیم مسئولیت و دستورهای مافوق، وجدان فردی را خاموش و انسان‌های عادی را به مأموران بی‌رحم تبدیل می‌کند. در توصیف زندان‌بان می‌گوید: «به از بالا رسیده اهمیت بسیار می‌داد و معتقد بود که در دنیا همه‌ چیز سزاوار اصلاح است مگر دستورهایی از بالا رسیده که تعبیرپذیر نیست. وظیفه‌اش این بود که زندانیان سیاسی را از زن و مرد در سلول‌های صندوق‌گونه و بی‌منفذ انفرادی نگهداری کند در شرایطی که ظرف ۱۰ سال نیمی از آنها از سل می‌مردند... ژنرال پیر از این حال خبر داشت، نمی‌توانست خبر نداشته باشد زیرا اینها همه زیر چشمش صورت می‌گرفت، اما بار این حال بر وجدانش همان‌قدر بود که بار بلاهای ناشی از توفان یا سیل و از این‌گونه. این ضایعات نتیجه دستورهایی بود که از بالا به نام تزار صادر می‌شد. این دستورها می‌بایست به دقت و در کمال درستی اجرا شود بنابراین فکر‌کردن بر نتایج آن بیجا بود. این بود که ژنرال پیر خود را مجاز نمی‌شمرد به کارهایی که می‌کند فکر کند زیرا معتقد بود که در مقام یک سرباز وطن‌پرست حق ندارد فکر کند» (حبیبی، 356).

از نگاه تولستوی، این نهادها هستند که با تعریف «وظیفه» در مقابل «وجدان»، انسانیت را از بین می‌برند. نهاد کلیسا به‌ویژه کلیسای ارتودوکس‌ نیز سیستم سازمان‌یافته اغفال است. ابزار و مخدری برای مهار توده‌ها که نه برای هدایت، بلکه برای حفظ مردم در جهل و خرافه و توجیه وضع موجود طراحی شده است. «اگر مردم چنان‌که او خیال می‌کرد به خرافات علاقه‌مندند فقط به علت آن است که همیشه کسانی بودند و هنوز هستند که مثل او آگاه بودند و از این آگاهی به راهی ناشایسته استفاده کردند یعنی به‌جای اینکه به مردم کمک کنند تا از تاریکی و جهلی که در آن دست و پا می‌زنند بیرون آیند، کوشیدند که هرچه بیشتر آنها را در این دریای سیاه اوهام غرقه سازند» (حبیبی، 397-396). سراسر فصل دوم کتاب، با وجود گفتمان روان‌شناختی که درون را دژ مستقل و خودبنیاد می‌داند، آن را به‌مثابه میدانی در نظر می‌گیرد که نبردِ نیروهای اجتماعی، تاریخی، زبانی و ایدئولوژیک بر روی آن انجام شده است و تأکید می‌کند که روند تحولات نخلیودوف یک «بیداری جامعه‌شناختی» است، نه سفر درونی که به اصلاحِ ضعف فردی، نداشتن انگیزه، تفکر منفی و تمرکز بر پذیرش خود معطوف شود. کارزار تولستوی، تغییرِ رادیکال ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، لغو مالکیت خصوصی زمین، انحلال زندان‌ها، لزوم تفکر و برچیدن نهادهای ریاکار است، نه مثبت‌اندیشی، مدیتیشن و تجسم‌سازی عاد‌ت‌های خوب برای موفقیت و کامیابی شخصی، صرف‌نظر از شرایط اسفناک محیطی. تولستوی در این فصل، آشکارا مواضع آنارشیستی خود در نقد هرگونه دولت متمرکز را بیان می‌کند: دولت را بزرگ‌ترین دشمن آزادی انسانی، قانون را ابزاری برای تثبیت قدرت حاکمان، کلیسا را همدست دولت در فریب توده‌ها و مالکیت خصوصی را ریشه اصلی فساد و نابرابری معرفی می‌کند. او، بسیار پیش‌تر از موعد و پیشروتر از متفکران دهه 60 میلادی که روان‌شناسی را گفتمانی همدست قدرت و انقیاد می‌دانستند، به‌ شکل غیرمستقیم با نوشتن رمان «رستاخیز»، این دستور که متأسفانه سراسر تمدن ما را فراگرفته است که «خودت را بکاو» به زیر سؤال برد. خویشتنی که او آفرید، از بند اعتراف‌نیوشی چه در محراب کلیسا و چه بر روی کاناپه روانکاوی فرویدی آزاد است. میل، صرفاً معطوف به درون و لیبیدو نیست، بلکه مستقیماً امری سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. علی‌رغم برداشت و تفسیر اکثریتی از «رستاخیز» که آن را منحصر به الگوی اخلاقِ فردی، تحول و توسعه فردی می‌دانند، سوبژکتیویته‌‌ای که در «رستاخیز» خلق شده از بند اعترافی-انقیادی، تمرکز افراطی بر محبس تنگ ذهن و نادیده‌گرفتن سیستم، رها است. در این دیدگاه فقر، جرم و فحشا محصول سیستم اقتصادی ناعادلانه است، نه تنبلی یا فساد ذاتی فقرا (سیدی، 20-9). تولستوی تصویرگر نوعی از اخلاقِ مقاومتی و سوبژکتیویته‌ای است که همچون عنصری فعال در قالب زیست هر‌روزه و مقاومت و مبارزه برساخته نمی‌شود، بلکه خود تبدیل به نیروی برسازنده می‌شود.

‌ دگردیسی از پرتره به منظره: گذار از عذاب وجدان به بیداری اجتماعی

هرچند، فصل نخست کتاب تصویرگر پرتره وجدان معذب و دست‌و‌پا زدن‌های درونی نخلیودوف در قاب و جایگاه یکی از اعضای هیئت‌منصفه است اما او در فصل دوم با دنبال‌کردن کاتیوشا، از دادگاه‌های فاسد، زندان‌های غیرانسانی و سیستم طبقاتی ظالمانه روسیه تزاری عبور می‌کند و نشان می‌دهد که وجدان فردی بدون تغییر ساختارهای اجتماعی، ناتوان از تغییر بنیادین است. فصل سوم نیز اساساً مواجهه، آشنایی و هم‌نشینی سه‌ماهه نخلیودوف با زندانیان سیاسی و شرکت در مباحثات آنان علیه حاکمیت ظلم و لزوم برهم‌زدنِ این مناسبات است. مبارزانِ دربند که برخلاف زندانیان عادی، منفعل نیستند، بلکه نمایندگانِ آگاه «طغیان سازمان‌یافته» علیه نظم موجودند و تجسم عینی این سخن ثورو8 که می‌گوید: «در کشوری که قوانین از برده‌داری -در همه اَشکال آن- حمایت کند، مناسب‌ترین جا برای انسان‌های شریف، زندان است» (Kokobobo,p.14).

در توصیفِ یکی از زندانیان سیاسی روستایی می‌خوانیم: «می‌کوشید به روستاییان بفهماند که همیشه فریب خوردند و باید تا می‌توانند، بکوشند که خود را از قید فریب‌دهندگان‌شان که ارباب‌ها و دولت ارباب‌هاست و می‌کوشند آنها را هرچه بیشتر در قید فریب‌خوردگی حفظ کنند، آزاد سازند. وقتی درباره انقلاب آینده و دستاوردهایی که این انقلاب برای توده‌ها می‌داشت، فکر می‌کرد یا از آن حرف می‌زد، هرگز طبقه‌ای را که خود از آن برخاسته بود، از نظر دور نمی‌داشت. مردم را در شرایطی در نظر می‌آورد که با وضع کنونی‌شان چندان تفاوتی نداشتند، غیر از اینکه بعد از انقلاب، کشاورز صاحب زمین می‌شد و از بیداد ارباب‌ها و اجحاف دولت و کارمندانش آزاد می‌گردید». این گفتار و بخش‌های زیادی از این دست، بازتابی است از آگاهی طبقاتی که آنتونیو گرامشی9 از آن تحت عنوان «روشنفکران ارگانیک»10 یاد می‌کند، کسانی که از دل توده‌ها برخاسته و در جهت رهایی آنان گام برمی‌دارند. پیوستن هرچند کوتاه‌مدت او به این جنبش، نمادِ پیوستن به وجدان جمعی است. در این مسیر، «پرتره» فردی او (عذاب وجدانش) به‌تدریج، کم‌رنگ شده و در برابر «منظره» وسیعِ بی‌عدالتی اجتماعی رنگ می‌بازد. منظره صفِ کاروانِ رنج‌ورزان و زندانیان پیاده با دست‌های دوتا دوتا به‌هم‌بسته که طولِ صف‌شان به یک کیلومتر می‌رسد به‌همراه افسران سرپرست و سربازان با ارابه بیماران در حالِ حرکت به‌ سمت سیبری. رستاخیز نخلیودوف، نه در صلح درونی با گذشته‌اش، بلکه در طغیان علیه ساختارهای اجتماعی ناعادلانه و واگذاری زمین‌هایش به کشاورزان نه از روی نوع‌دوستی صرف، بلکه در تمثیلی از «انقلابی‌ کوچک» علیه نظام مالکیت محقق می‌شود. تولستوی به‌ شکلی هنرمندانه نشان می‌دهد که رهایی واقعی فرد، منوط به رهایی جمعی است.

‌ آنارشیست مسیحی

هفت صفحه پایانی کتاب نیز شرحِ خوانشِ نویافته‌ و روشن‌بینی نخلیودوف از انجیل است، در تأکید بر افتراق میان «مسیحیت اصیل» و «مسیحیت نهادی» به‌ منظورِ آزادسازی ایمان از سلطه سیاسی و طبقاتی و البته تأکیدی که بر ضرورت عشق صورت گرفته، نمایانگر آنارشیسم مسالمت‌آمیز و بدون خشونت تولستوی است. بدین معنا که بدون اصلاح و رشد اخلاقی هر انقلاب سیاسی‌ای می‌تواند حرکت از دیکتاتوری و سبعیت به خشونت و سبعیتی دیگر باشد. یک انقلابی مارکسیستی معاصر در زمان خودش به تولستوی گفته بود: «شما از تاکتیک عشق استفاده می‌کنید، و ما از تاکتیک خشونت». اما دقیقاً همین خشونت و قدرت شرزایی آن بود که به باور تولستوی، نمی‌توانست جایگزینی برای قانون ابدی او -«تاکتیک عشق»- شود. او از «خشونت» انقلاب بیزار بود و اعلام کرده بود که «سوسیالیست‌ها هرگز فقر و بی‌عدالتی و نابرابری ظرفیت‌ها را از بین نخواهند برد. قوی‌ترین و باهوش‌ترین همیشه از ضعیف‌تر و احمق‌تر استفاده خواهد کرد... حتی اگر آنچه مارکس پیش‌بینی کرد رخ دهد، تنها چیزی که اتفاق می‌افتد، این است که استبداد منتقل خواهد شد» (Simmons, p.115).

با توسعه رویدادهای انقلابی از آغازِ قرن بیستم، این ایده مطرح شد که تولستوی یکی از الهام‌بخش‌های این رویدادها بود. کلیسا در زمان خود او را به‌عنوان یک «ملحد تکفیرشده و انقلابی آنارشیست» و «یهودای روسی ملعون و تحقیرشده» محکوم کرده بود (Simmons,p.114). الکسی سوورین که روزنامه‌نگار برجسته روسی است، به‌درستی نوشت: «ما دو تزار داریم: نیکولای دوم و لئو تولستوی. کدام‌یک قوی‌تر است؟ نیکولای دوم نمی‌تواند کاری با تولستوی بکند، نمی‌تواند تختِ او را متزلزل کند، درحالی‌که تولستوی بدون تردید، تخت نیکولای و دودمانش را می‌لرزاند» (Matveeva,p.123).

بی‌تردید، اتوریته اخلاقی تولستوی و نقد مستقیم او از نهادهای حاکم، سوخت ایدئولوژیک لازم را برای توده‌ای فراهم کرد که روزبه‌روز از حکومت استبدادی ناراضی‌تر می‌شد. «رستاخیز» همچون آیینه‌ای، زشتی‌های نظام اجتماعی روسیه تزاری را بی‌پرده بازتاب داد و از «میدان ادبی» برای حمله به «میدان قدرت» استفاده کرد، نقشی که می‌توان از آن تحت عنوان «نقد اجتماعی از طریق ادبیات» یاد کرد.11 تولستوی با پشت‌کردن به سرمایه و تبار اشرافی خود و پاره‌کردنِ پوستر زیبای آن، زخم‌های چرکین زیر آن را نشان داده و صدای کسانی شد که صدای‌شان به جایی نمی‌رسید. در‌واقع تولستوی با شجاعت بی‌مانندش، زبانی برای بیان ناامیدی کسانی شد که سال‌ها سکوت تحمیلی را تحمل کرده بودند. در یک کلام، می‌توان گفت «رستاخیز» نه‌فقط علت، بلکه نماد نارضایتی عمیقی بود که دیر یا زود باید به طغیان می‌انجامید. تولستوی با این رمان، ضمیر ناخودآگاه ملتی را به تصویر کشید که از خواب قرون‌وسطایی بیدار می‌شد و در جست‌وجوی رستاخیزی تاریخی بود که در عالمِ واقع و خارج از رمان نیز به تظاهرات مسالمت‌آمیز کارگران اعتصابی و اتحادیه آزادی‌خواهی و خلقِ «منظره» یکشنبه خونین انقلاب 1905 روسیه شتاب بخشید.

در زمانه‌ای که گفتمان روان‌شناسی فردی گاهی ما را به تمرکز افراطی بر «درون» و غفلت از «ساختارها» سوق می‌دهد، پیام «رستاخیز» بیش از هر زمان دیگری موضوعیت دارد. این رمان به ما یادآوری می‌کند که فقر، جرم و نابرابری، اغلب ریشه در سیستم‌های معیوب دارند، نه‌فقط در ضعف‌های شخصی. نمی‌بایست اجازه داد که صدای تولستوی به‌عنوان وجدان بشریت، به صدایی آرام و کوچک تبدیل شود. امروز بیش از هر زمان دیگری نیاز داریم که «رستاخیز» و هر ادبیاتِ متعهد دیگر را از چنگال خوانش‌های روان‌شناسانه صرف رها کنیم. جامعه‌ای که در دام روان‌شناسی فردی گرفتار آمده، همواره مسائل اجتماعی را به «مشکلات شخصی» فرو می‌کاهد و ناآگاهانه، حافظِ ساختارهای معیوب می‌شود. «رستاخیز» به ما یادآوری می‌کند که ادبیات انتقادی همچنان می‌تواند پیشتازِ تغییرات اجتماعی باشد و دعوتی است به بلند‌کردن سر از کاناپه روانکاوی و نگریستن به خیابان‌های پرآشوب زندگی جمعی. این اثر به ما می‌گوید که بدون نقد ساختارهای قدرت و مبارزه جمعی برای عدالت، هیچ «بازگشت به خویشتن» و «توسعه فردی» حقیقی‌ای ممکن نخواهد بود و رستاخیز واقعی در طغیان برای تغییر خود و جهانِ پیرامون میسر می‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. «رستاخیز»، سرگذشت شاهزاده دیمیتری نخلیودوف است که زمانی با دختری روستایی به نام کاتیوشا رابطه‌ای عاشقانه برقرار کرده و او را رها می‌کند. کاتیوشا پس از این سرشکستگی به فقر و فحشا دچار می‌شود. نخلیودوف که در آغاز داستان مردی اشرافی، خودمحور و سرگرم امور بی‌اهمیت است، پس از سال‌ها در جایگاه یکی از اعضای هیئت‌منصفه در دادگاهی حاضر می‌شود که کاتیوشا در آن متهم به قتل است. این مواجهه، ضمیر اخلاقی او را بیدار کرده و نهایتاً به رویارویی با بی‌عدالتی‌‌های اجتماعی-سیاسی سوق می‌دهد.

2. منتقد ادبی فرانسوی 2015-1923

3. شاعر و نویسنده فرانسوی 1945-1871

4. به «روان‌پالایی» یا «تخلیه‌ روانی» هم ترجمه شده است. از دیدگاه روان‌شناختی، کاتارسیس به افراد کمک می‌کند تنش‌های احساسی را پردازش و آزاد کنند تا تضادهای ناخودآگاه‌شان تسکین یابد.

5. نویسنده و فعال سیاسی روسی نامزد دریافت جایزه نوبل ادبیات 1936-1868

6. رمان‌نویس، روزنامه‌نگار و زندگی‌نامه‌نویس اتریشی 1942-1881

7. خانواده‌ای اشرافی هم‌تراز با نخلیودوف که ظاهرا تمایل به ازدواج با دختر آن خانواده دارد.

8. فیلسوف، طبیعت‌گرا و اصلاح‌طلب آمریکایی (1862-1817)

9. فیلسوف، انقلابی و نظریه‌پرداز مارکسیستی ایتالیایی (1937-1891)

10. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به کتاب «دفتر‌های زندان» (دفتر ششم و هفتم)، آنتونیو گرامشی، ترجمه‌ حسن مرتضوی، نشر چشمه

11. پیر بوردیو مستقیماً از این مفهوم استفاده نکرده است اما استدلال می‌کند که در دوره مدرن «میدان ادبی» به‌تدریج استقلال نسبی از میدان‌های قدرت (مانند دولت، اشراف و بازار) پیدا کرد. این استقلال، شرط لازم برای ظهور نقد اجتماعی بوده زیرا به نویسندگان اجازه داد نه برای رضایت حامیان مالی، بلکه برای «انباشت سرمایه نمادین» در میان همتایان خود بنویسند و حقیقت را آن‌گونه که می‌بینند، بیان کنند. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به: کتاب «درسی برای درس» پیر بوردیو، ترجمه ناصر فکوهی.

منابع:

- «رستاخیز» نوشته‌ لی‌یو تولستوی، ترجمه سروش حبیبی، انتشارات نیلوفر، 1398.

- «ماکسیم گورکی: زندگی و اندیشه»، ترجمه احمد مرادی، نشر چشمه، ۱۳۹۵، ص 173.

- «حکم‌رانی بر خود و دیگران»، میشل فوکو، ترجمه سید محمد‌جواد سیدی، نشر چشمه 1400

- «آنارشیسم» جورج وودکاک، ترجمه هرمز عبداللهی، انتشارات معین، 1368

- Kokobobo, Ani. (2010) Estranged and Degraded Worlds: The Grotesque Aesthetics of Tolstoy’s Resurrection. Tolstoy Studies Journal, 24, 1-14.

- Matveeva, Inga. (2018/2019). Leo Tolstoy and the Russian Revolution: 

A Modern Look. Vol. 2, Wydawn. IFiS PAN, pp. 120-132.

- Ernest J. Simmons. (1960) Tolstoy and the Kremlin. Atlantic Magazine 

Archive 114-122‌‌‌ 

آخرین مطالب منتشر شده در روزنامه شرق را از طریق این لینک پیگیری کنید.