خلق جهانی مشترک یا سیاستِ همزیستیِ جهان‌های موجود؟

به گزارش گروه رسانه‌ای شرق،

حسین مصباحیان: 
درآمد

دوست اندیشمند و دردآگاهم محمدجواد غلامرضا‌کاشی در «سیاستی دیگر: خلق جهان مشترک ایرانی» می‌کوشد نقطه عزیمت سیاست را جابه‌جا کند: از سیاست به‌مثابه نزاع مدعیان قدرت و تصرف رأس هرم، به سیاست به‌مثابه آشکار‌کردن و تقویت امکان‌های باهم‌زیستن در متن زندگی روزمره. این جابه‌جایی، در زمانه‌ای که بخش مهمی از زبان سیاسی ما همچنان دولت‌محور و معطوف به تصرف قدرت است، واجد بصیرتی مهم است. کاشی می‌خواهد نشان دهد که «جوهر حیات سیاسی در نسبت‌های هم‌عرضی من و تو شکل می‌گیرد و سویه‌های عمودی همواره وجه ثانوی دارند» و «اگر جوهر سیاست قدرت است، قدرت در همان شبکه روابط هم‌عرضی متولد می‌شود» (همان: ۱۰). دولت، قانون و نهاد از میان نمی‌روند، اما دیگر سرچشمه نخستین سیاست تلقی نمی‌شوند. استعاره محوری کتاب، «احداث خانه» است. سیاست از نظر کاشی باید از تجربه بی‌خانمانی انسان مدرن آغاز کند: «سیاست به‌مثابه احداث خانه از نقطه عزیمت درد بی‌خانمانی آغاز می‌کند تا به یک فراخوان جمعی برای ساختن خانه بینجامد» (همان: ۲۳). این خانه قرار نیست بازگشت به کلی از‌دست‌رفته یا احیای هویتی یکپارچه باشد. کاشی خود تأکید دارد که «جامعه مدرن تمامیتی ندارد تا بتواند متولی آن شود. تمامیت یک خواست است نه واقعیت» (همان: ۱۴۹). اهمیت کتاب در همین فاصله‌گیری از سودای تمامیت است. اما پرسش انتقادی درست از همین‌جا آغاز می‌شود. اگر جامعه دیگر کلی یکپارچه نیست و اگر سیاست باید از کثرت جهان‌های واقعی زندگی آغاز کند، چگونه از این کثرت به «جهان مشترک» می‌رسیم؟ آیا کافی است جهان‌های متکثر موجود یکدیگر را به رسمیت بشناسند، از تعرض به قلمرو یکدیگر پرهیز کنند و قواعدی برای همزیستی بیابند؟ یا خلق جهان مشترک مستلزم گامی بیش از تنظیم روابط میان قلمروهایی است که هویت، منابع و مرزهایشان پیشاپیش شکل گرفته است؟ این تمایز برای فهم پروژه کاشی اساسی است. «سیاستِ همزیستیِ جهان‌های موجود» در این نوشته تعبیری منفی برای تخطئه همزیستی نیست. همزیستی خود دستاوردی مهم است؛ به‌ویژه در جامعه‌ای متکثر که وسوسه فروکاستن همه تفاوت‌ها به یک هویت، حقیقت یا صورت زندگی واحد همواره می‌تواند بازگردد. مقصود از این تعبیر، تعیین یک حد نظری است: سیاستی که جهان‌های اجتماعی موجود را به رسمیت می‌شناسد و می‌کوشد شرایطی فراهم آورد که آنها بدون حذف یکدیگر کنار هم باقی بمانند، اما خودِ صورت‌بندی این جهان‌ها، نسبت‌های قدرت میان آنها و قواعدی که قلمرو مشترک را می‌سازند کمتر در معرض دگرگونی قرار می‌دهد.

«خلق جهان مشترک» در معنای قوی‌تر، مطالبه بیشتری دارد. در این سطح، جهان مشترک صرفا فضای خالی میان جهان‌های ازپیش‌موجود نیست؛ خود باید حاصل فرایندی باشد که در آن نه‌فقط روابط میان جهان‌ها، بلکه حدود آنها، مناسبات قدرت، شیوه‌های حضور و قواعد تعیین امر مشترک بتوانند موضوع منازعه و بازنگری قرار گیرند. جهان مشترک در این معنا محصول کنار هم قرارگرفتن جزایر نیست؛ فضایی است که می‌تواند هر یک از آنها را نیز تغییر دهد. پرسش این است که آیا می‌توان جهان مشترک را چنان اندیشید که نه مستلزم همسانی باشد، نه زندگی را به حقیقتی مقدس بدل کند، نه اختلاف را نقص همزیستی بداند، نه جهان‌های کوچک را در کلی فرادست حل کند و نه «مردم»، «زندگی»، «اجماع» یا «مقدورات» را از نقد مصون سازد. «جهان مشترک» اگر صرفا سازوکاری برای هماهنگی جهان‌های موجود باشد، ممکن است امکان پرسش از خود آن جهان‌ها و شرایط مشترک حضورشان را محدود کند. از این‌رو مسئله نه انتخاب ساده میان منازعه و همزیستی، بلکه یافتن صورتی از همزیستی است که امکان دگرگون‌کردن خودِ شرایط همزیستی را نیز باز نگه دارد. پرسش راهنمای مقاله، بنابراین، چنین است: آیا «سیاستی دیگر» فقط راهی برای زیستن جهان‌های متکثر در کنار یکدیگر پیشنهاد می‌کند، یا می‌تواند توضیح دهد چگونه از مواجهه همین جهان‌ها، جهانی مشترک پدید می‌آید که نه به هیچ‌یک از آنها فروکاستنی است و نه قواعدش یک‌ بار برای همیشه  تثبیت می‌شوند؟ 

از «خانه» تا آستانه سیاسی‌شدن

یکی از مهم‌ترین ایده‌های کتاب، بازگرداندن سیاست به تجربه سکونت و بی‌خانمانی است. کاشی می‌خواهد مدرنیته سیاسی ایران را نیز از زاویه «غربت‌زدایی از فضای زندگی» بفهمد و مفاهیمی چون آزادی، عدالت و ملیت را در نسبتشان با امکان «احداث خانه» ارزیابی کند. این انتخاب صرفاً یک استعاره ادبی نیست. «خانه» در کتاب محل اتصال چند تجربه است: تعلق، امنیت، شناخته‌شدن، رابطه با دیگری و امکان ساختن جهانی که در آن بتوان ماند. سیاست از این منظر، پیش از آنکه مسئله تصرف دولت باشد، مسئله یافتن یا ساختن جایی است که انسان در آن احساس نکند به جهانی بیگانه پرتاب شده است. بی‌خانمانی نیز فقط فقدان مأوای فیزیکی نیست؛ می‌تواند نام وضعیتی باشد که در آن فرد در شبکه‌ای از مناسبات زندگی می‌کند، اما خود را «در خانه» نمی‌یابد. با این‌ حال، در اینجا چند سطح متفاوت بی‌خانمانی به یکدیگر نزدیک می‌شوند: نخست، تجربه وجودیِ احساس غربت و بی‌خانمانی؛ دوم، تشخیصی تاریخی درباره وضعیت انسان مدرن؛ سوم، ادعایی درباره سرچشمه حیات سیاسی؛ و سرانجام، معیاری هنجاری برای داوری درباره عدالت و آزادی. این سطوح یکسان نیستند. از اینکه تجربه بی‌خانمانی مهم یا حتی فراگیر است، هنوز نمی‌توان نتیجه گرفت که باید بنیاد فهم سیاست یا معیار ارزیابی عدالت باشد. استعاره خانه خود این دشواری را بهتر نشان می‌دهد. خانه فقط مأوا نمی‌سازد؛ مرز نیز می‌کشد. هر خانه‌ای میان درون و بیرون، عضو و غیرعضو، میهمان و بیگانه تمایز می‌گذارد. هر دیواری همان‌قدر که از چیزی حفاظت می‌کند، کسی یا چیزی را نیز بیرون می‌گذارد. بنابراین پرسش سیاسی صرفاً این نیست که چگونه خانه بسازیم؛ باید پرسید چه کسی دیوارها را می‌کشد، چه کسی حق ورود دارد، چه کسی درون خانه صدایش شنیده می‌شود و چه کسی حق دارد درباره خود این قواعد اعتراض کند. حتی یک خانه امن نیز می‌تواند برای کسانی که بیرون آن مانده‌اند صورت دیگری از حذف باشد. امنیت به‌خودی‌خود معیار عدالت نیست. جماعت‌هایی را می‌توان تصور کرد که برای اعضای خود تعلق و همبستگی عمیقی فراهم می‌کنند، اما این همبستگی را دقیقاً با تولید ترس از غریبه و حصار‌کشیدن به دور خود حفظ می‌کنند. از همین رو است که «احداث خانه» فقط هنگامی می‌تواند مفهومی سیاسی باشد که امکان پرسش از مرزهای خانه را نیز درون خود نگه دارد. سیاست همزیستی می‌تواند بگوید هرکس خانه خود را داشته باشد و خانه‌ها قواعدی برای عدم تعرض و تعامل بیابند. اما خلق جهان مشترک چیزی بیش از همسایگی خانه‌ها می‌طلبد. باید فضایی وجود داشته باشد که در آن خود مرز خانه‌ها، امکان ورود و خروج، نحوه استفاده از فضای مشترک و حتی معنای عضویت بتواند موضوع گفت‌وگو و منازعه باشد. به این معنا، سیاست شاید فقط ساختن خانه نباشد؛ حق بازمعماری خانه نیز باشد. همین مسئله در سیاسی‌دانستن زندگی روزمره ظاهر می‌شود. کاشی به‌درستی می‌خواهد عاملیتی را آشکار کند که نگاه دولت‌محور نادیده می‌گیرد. می‌نویسد مردم «در متن زندگی روزمره‌شان سیاسی‌اند»؛ در بگومگوهای خانه و میدان شهر، نوع پوشش، خرید، توجه و بی‌اعتنایی آنان نیز سیاست جریان دارد (همان: ۱۵۵-۱۵۶). اما اگر هر کردار روزمره را سیاسی بنامیم، مرز امر سیاسی و امر اجتماعی کم‌رنگ می‌شود. خوردن، پوشیدن، خریدن، سکوت‌کردن یا رنج‌بردن می‌توانند پیامد سیاسی داشته باشند، اما آیا همین برای سیاسی‌شدن آنها کافی است؟

خود کاشی در جایی از کتاب معیار محدودتری عرضه می‌کند و سیاسی‌شدن زندگی روزمره را به ورود آن در منازعه و مقاومت مرتبط می‌سازد (همان: ۱۷۱). این تمایز مهم است. یک کردار زمانی کیفیتی سیاسی پیدا می‌کند که دیگر فقط درون نظم موجود انجام نشود، بلکه خود قواعد این نظم را مخاطب قرار دهد: چه کسی حق سخن‌گفتن دارد؟ چه کسی دیده می‌شود؟ منابع چگونه توزیع شده‌اند؟ چه کسی می‌تواند در تعیین قواعد مشترک مشارکت کند؟ برای مثال، رنج اقتصادی صرفاً به این دلیل که شدید است سیاسی نمی‌شود؛ زمانی کیفیت سیاسی می‌یابد که به پرسشی درباره توزیع منابع، مسئولیت نهادها یا حق مشارکت در تعیین قواعد اقتصادی تبدیل شود. چیزی سیاسی نمی‌شود چون مهم است؛ سیاسی می‌شود وقتی نسبت آن با نظم مشترک مسئله‌مند می‌شود. بنابراین کاستی نظریه در توجه به زندگی روزمره نیست؛ در روشن‌نبودن کامل آستانه‌ای است که در آن امر روزمره به مسئله‌ای درباره جهان مشترک بدل می‌شود. زندگی نه ذاتاً سیاسی است و نه ذاتاً غیرسیاسی؛ حامل امکان سیاسی‌شدن است. یک رنج هنگامی سیاسی می‌شود که از تجربه‌ای خصوصی به پرسشی درباره قواعد عمومی بدل شود. این تمایز برای ایده جهان مشترک نیز اهمیت دارد. جهان‌های روزمره می‌توانند سال‌ها در کنار یکدیگر وجود داشته باشند، بی‌آنکه واقعاً جهانی مشترک ساخته شود. مجاورت، هنوز اشتراک نیست. لحظه خلق امر مشترک زمانی فرا می‌رسد که تجربه‌های جزئی بتوانند از مرز قلمروهای خود عبور کنند و به ادعاهایی درباره قواعدی بدل شوند که همه را متأثر می‌کنند. در اینجا است که تفاوت میان «همزیستی جهان‌ها» و «ساختن جهان مشترک» آشکار می‌شود. اگر این تمایز حفظ نشود، سیاست ممکن است چنان در زندگی روزمره پخش شود که دیگر نتوان لحظه شکل‌گیری امر مشترک را تشخیص داد. سیاستی که نام همه‌چیز باشد، در نهایت نام هیچ‌چیز نخواهد بود. خطر آن است که با سیاسی‌خواندن همه زندگی، درست آن لحظه‌ای را نبینیم که زندگی از بازتولید نظم دست می‌کشد و خود نظم را به پرسش می‌گیرد.

 آیا واقعا وارد عصر «مابعد ایدئولوژی» شده‌ایم؟

دومین ستون مهم کتاب، نقد ایدئولوژی است. کاشی سیاست ایدئولوژیک را سیاستی می‌داند که ابتدا حقیقتی کلی درباره تاریخ و جامعه می‌سازد و سپس زندگی مردم را ماده تحقق آن حقیقت قرار می‌دهد. ایدئولوژی‌های مدرن، به تعبیر او، وعده رفاه، عدالت، آزادی و صلح کامل دادند، جماعت مؤمنان ساختند و از انسان‌های موجود خواستند خود را با تصویری ازپیش‌ساخته از آینده منطبق کنند. نقد کاشی در این سطح قابل فهم است. تجربه سیاسی معاصر، به‌ویژه در ایران، به‌ اندازه کافی نشان داده است که چگونه صاحبان حقیقت می‌توانند مردم را نه فاعلان زندگی خویش، بلکه مصالح یک پروژه تاریخی تصور کنند. کاشی به‌درستی با چنین سیاستی فاصله می‌گیرد. مسئله از نظر او فقط «خطا»ی ایدئولوژی نیست؛ نسبت قدرتی است که ایدئولوژی برقرار می‌کند: کسی حقیقت را می‌داند و دیگری باید ماده تحقق آن شود. اما مفهوم ایدئولوژی در کتاب گاه محدود و گاه بسیار گسترده به کار می‌رود. در برخی صفحات، «ایدئولوژی مدنظر ما» مشخصاً صورت‌های کلیت‌ساز، جبرگرایانه، ساده‌کننده و اندیشه سیاسی است؛ اما در جای دیگر از ورود به «دوران مابعد ایدئولوژی‌ها» سخن گفته می‌شود: «ما اینک در دوران مابعد ایدئولوژی‌ها به سر می‌بریم و هر آنچه در خیال ما و در قلم و گفتار و کردار ما می‌گذرد واکنشی است به سنگینی جهان ایدئولوژی‌ها» (همان: ۳۴). پرسش این است که آیا افول یک نوع تاریخی از ایدئولوژی را می‌توان پایان ایدئولوژی دانست؟ مفهوم ایدئولوژی در تاریخ اندیشه معنایی واحد نداشته است. گاهی به کژتابی واقعیت اشاره دارد، گاه به مشروعیت‌بخشی به قدرت و گاه به نظام‌های نمادینی که جهان را برای انسان معنادار می‌کنند. در این معنای آخر، انسان هیچ‌گاه با «زندگی ناب» و بی‌میانجی روبه‌رو نیست. ما خانواده، کار، موفقیت، جنسیت، وطن، دین، بدن، منزلت و حتی عشق را درون شبکه‌هایی از معنا تجربه می‌کنیم. از این‌رو زندگی روزمره نقطه مقابل ایدئولوژی نیست؛ می‌تواند یکی از مهم‌ترین مکان‌های رسوب آن نیز باشد. سلطه همیشه به شکل آموزه‌ای رسمی، یا برنامه‌ای حزبی ظاهر نمی‌شود. گاه در «عقل سلیم»، عادت، زبان روزمره و در آنچه همه بدیهی می‌پندارند پنهان می‌شود. چیزی می‌تواند آن‌قدر طبیعی جلوه کند که دیگر کسی ایدئولوژیک‌بودنش را نبیند. در شکل کلاسیک ایدئولوژی، ممکن است کسی به‌ صراحت بگوید تاریخ مقصدی دارد و ما حاملان حقیقت آن هستیم. در شکل جدیدتر، شاید هیچ‌کس چنین ادعایی نکند. کافی است مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌ها چنان طبیعی شوند که خارج از آنها اندیشیدن نامعقول به نظر برسد. در اینجا ایدئولوژی کمتر فرمان می‌دهد و بیشتر مرز «عقلانی» و «غیرعقلانی»، «ممکن» و «ناممکن»، «واقع‌بینانه» و «خیال‌پردازانه» را تعیین می‌کند.

ایدئولوژی ممکن است از «حقیقت نهایی» عقب‌نشینی کند و در «امر بدیهی» پناه بگیرد. به همین دلیل، «پرتاب‌‌شدن» به عصر مابعد ایدئولوژی الزاما خروج از ایدئولوژی نیست. ممکن است فقط شیوه حضور ایدئولوژی عوض شده باشد و ایدئولوژی دیگر لزوما در قالب دستگاهی منسجم ظاهر نشود؛ ممکن است در سبک زندگی، منطق بازار، زبان کارشناسی یا تصور تثبیت‌شده ما از آنچه «واقع‌بینانه» و «ممکن» است رسوب کرده باشد. در این صورت، مسئله نه پایان ایدئولوژی، بلکه شناخت صورت‌های پساایدئولوژیک ایدئولوژی است؛ صورت‌هایی که درست به دلیل ادعای نزدیکی به «زندگی» و «واقعیت» می‌توانند از نقد گریزان‌تر باشند. از این زاویه، تقابل «ایدئولوژی/زندگی» نیازمند احتیاط است. اگر ایدئولوژی را امری بیرونی بدانیم که بر زندگی فرود می‌آید، ممکن است تصور کنیم کافی است آن را کنار بزنیم تا زندگی «خودش» سخن بگوید. اما زندگی چگونه سخن می‌گوید؟ با چه واژگانی خود را می‌فهمد؟ چگونه رنج خود را نام می‌گذارد؟ چه چیزی را طبیعی و چه چیزی را ناعادلانه می‌داند؟ در نتیجه، بدیل مناسب برای ایدئولوژی لزوما «خروج از میانجیگری» نیست؛ شاید بازسازی انتقادی میانجی‌های معنایی باشد: صورت‌هایی از معنا که جهان را فهم‌پذیر می‌کنند، بی‌آنکه مدعی در اختیار داشتن معنای نهایی آن باشند. مسئله دیگر داشتن یا نداشتن دستگاه معنا نیست؛ مسئله ساختن دستگاه‌هایی است که بتوانند خود را نیز مورد پرسش قرار دهند. جهان مشترک نیز به همین قیاس نه فقدان زبان مشترک، بلکه امکان تولید و بازتولید زبانی است که هیچ جهان جزئی نتواند آن را ملک انحصاری خود بداند.

 زندگی، قدرت و دولت: از کجا می‌آیند و با چه معیاری داوری می‌شوند؟

کاشی می‌خواهد زندگی روزمره را از حاشیه به مرکز نظریه سیاسی بیاورد. تا اینجا این حرکت موجه است. اما در کتاب، زندگی گاه از «نقطه عزیمت» فراتر می‌رود و به «معیار داوری» بدل می‌شود. او می‌نویسد «مؤلفه‌های معنابخش زندگی روزمره اولی است، راهبر است، و معیار داوری» (همان: ۱۵۲). در اینجا باید میان دو پرسش فرق گذاشت: یک ارزش از کجا پدید می‌آید؟ و چرا باید معتبر شمرده شود؟ چیزی ممکن است از متن زندگی برخیزد، اما همین منشأ اجتماعی آن را عادلانه یا رهایی‌بخش نمی‌کند. خود زندگی روزمره هم دوستی و مسئولیت تولید می‌کند و هم نفرت، طرد، تبعیض و خشونت. بنابراین «از زندگی برآمدن» با «معیار سیاست بودن» یکی نیست. خود کاشی نیز این دشواری را می‌بیند و می‌پذیرد قابلیت‌های برآمده از زندگی «همیشه خیر و نیک نیستند» و می‌توانند منشأ «شر و ویرانی» باشند (همان: ۱۷۱). دقیقا همین اذعان نشان می‌دهد که نظریه برای تمایز میان قابلیت‌های گشاینده و ویرانگر به‌ نوعی داوری نیاز دارد. این مسئله ظاهرا ساده است، اما در قلب بسیاری از نظریه‌های ضدبنیادگرا قرار دارد. اگر نخواهیم معیاری بیرونی و متافیزیکی بر زندگی تحمیل کنیم، چگونه می‌توانیم میان صورت‌های مختلف زندگی داوری کنیم؟ اگر پاسخ فقط این باشد که «آنچه از زندگی می‌جوشد» معتبر است، باید بپذیریم تعصب، حذف، خشونت و سلسله‌مراتب نیز درست به اندازه دوستی و مسئولیت از زندگی می‌جوشند. راه خروج، بازگشت ساده به حقیقتی بیرون از زندگی نیست. می‌توان از معیاری درون‌ماندگار اما بازاندیشانه سخن گفت: معیاری که از زندگی جدا نباشد، اما هرچه را زندگی تولید می‌کند معتبر نشمارد و خود صورت‌های زندگی را نیز در معرض نقد قرار دهد. در این صورت، زندگی نه بنیاد مقدس سیاست، بلکه نخستین میدان ظهور امکان‌ها و هم‌زمان نخستین موضوع نقد است.

این تمایز را می‌توان چنین خلاصه کرد: تکوین، اعتبار نیست. از اینکه چیزی چگونه پدید آمده است، نمی‌توان مستقیما نتیجه گرفت که چرا باید آن را حفظ یا تقویت کرد. یک سنت ممکن است قرن‌ها از دل زندگی مردم شکل گرفته باشد و در عین حال ناعادلانه باشد؛ یک رابطه ممکن است بسیار «طبیعی» به نظر برسد و دقیقا همین طبیعی‌شدن حاصل تاریخ طولانی قدرت باشد. همین مسئله در نظریه قدرت کتاب نیز تکرار می‌شود. کاشی می‌خواهد قدرت را از انحصار دولت بیرون بیاورد و تأکید می‌کند که قدرت در مناسبات هم‌عرض متولد می‌شود. این تأکید نقد مهمی بر دولت‌محوری است. قدرت فقط از کاخ، مجلس، دولت و دستگاه اداری پایین نمی‌آید؛ در خانواده، محیط کار، مدرسه، بازار، زبان و روابط روزمره نیز جاری است. اما آیا می‌توان گفت مناسبات افقی از حیث تکوینی «پیش» از ساختارهای عمودی وجود دارند؟ روابط روزمره خود در فضایی شکل می‌گیرند که قانون، مالکیت، تقسیم کار، آموزش، خانواده و توزیع منابع آن را پیشاپیش سازمان داده‌اند. رابطه مالک و مستأجر یا کارگر و کارفرما ممکن است رابطه‌ای میان دو شخص باشد، اما نمی‌توان آن را مستقل از ساختار حقوقی و اقتصادی فهمید. پس رابطه افقی و عمودی را بهتر است هم‌تکوینی و بازگشتی بفهمیم. دولت همه قدرت را تولید نمی‌کند، اما زندگی روزمره نیز بیرون از آثار دولت و نهادها شکل نمی‌گیرد. قدرت میان این سطوح گردش می‌کند، متراکم می‌شود و صورت عوض می‌کند. مسئله اصلی در این صورت دیگر یافتن نقطه «تولد» قدرت نیست؛ باید پرسید این گردش در کجا به سلطه متراکم بدل می‌شود و در کجا امکان مقاومت و بازآرایی آن پدید می‌آید.

این مسئله برای جهان مشترک نیز تعیین‌کننده است. اگر جهان‌های کوچک را فقط به اعتبار خاستگاه اجتماعی و زیست روزمره‌شان به رسمیت بشناسیم، ممکن است قدرتی را نادیده بگیریم که در خودِ تکوین این جهان‌ها حضور داشته است. هیچ جهان اجتماعی در خلأ شکل نمی‌گیرد. منابع، قانون، آموزش، بازار، رسانه و تاریخ، امکان‌های متفاوتی برای شکل‌گیری و استمرار جهان‌ها فراهم می‌کنند. بنابراین جهان مشترک نمی‌تواند صرفا جلسه ملاقات جهان‌هایی تلقی شود که پیش از ورود به آن کاملا مستقل و برابر بوده‌اند.

بحث دولت نیز یکی از مسئله‌برانگیزترین بخش‌های کتاب است. کاشی نمی‌خواهد دولت را شیطانی کند. برعکس، امنیت، آموزش، رفاه، بودجه، سیاست خارجی و بسیاری از امور عمومی را بدون سازمان مقتدر سیاسی ناممکن می‌داند. اعتراض او متوجه دولتی است که از این کارویژه‌ها فراتر رود و خود را حامل حقیقت، سازنده انسان مطلوب یا متولی رستگاری جامعه بداند. برای توضیح دولت مطلوب، از استعاره «ماشین» استفاده می‌کند: «خوب است حکومت را با استعاره ماشین توصیف کنیم. ماشینی که باید خوب و کارآمد کار کند و انتظارات اخلاقی از آن را باید به حداقل رساند. باید مدعاهای معطوف به آرمان‌های بلند را از آن گرفت» (همان: ۱۹۸). خروجی این استعاره روشن است: حکومت نباید مقدس باشد. باید قابل تعمیر، تعویض و محدودکردن باشد. اما مشکل آنجاست که هیچ ماشین سیاسی صرفا فنی نیست. قانون نیز خودتفسیرگر نیست. هنگام تعارض میان امنیت و آزادی، مالکیت و عدالت یا برابری و تفاوت، متن قانون به‌تنهایی پاسخ نمی‌دهد. باید تفسیر، انتخاب و اولویت‌بندی کرد. حتی «کارآمدی» نیز مفهومی سیاسی است، زیرا همیشه باید پرسید: کارآمدی برای تحقق کدام هدف و به سود چه کسی؟ دولت می‌تواند در تحقق هدفی ناعادلانه بسیار کارآمد باشد. علاوه بر این، قدرت مدرن لازم نیست با زبان آرمان‌های بزرگ سخن بگوید. بودجه، آمار، شهرسازی، آموزش، سلامت، مدیریت ریسک و تنظیم جمعیت می‌توانند بی‌هیچ خطابه رستگاری‌بخش عمیقا در زندگی شهروندان مداخله کنند. قدرت ممکن است درست هنگامی نامرئی‌تر شود که خود را «فقط فنی» معرفی کند. بدین‌ترتیب، اگر بصیرت کاشی در سبک‌بارکردن حکومت از داعیه‌های رستگاری‌بخش بخواهد تا انتها حفظ شود، معماری نظری کتاب باید میان نفی «خیر نهایی» و نفی «داوری سیاسی» فرق بگذارد. حکومت می‌تواند از ادعای تعیین معنای نهایی زندگی دست بکشد، اما نمی‌تواند از داوری میان حقوق و مطالبات متعارض بگریزد.

اگر حکومت صرفا ماشین باشد، سطح مشترک میان جهان‌های متفاوت چگونه تأسیس و بازتأسیس می‌شود؟ جهان‌های اجتماعی فقط به تنظیم ترافیک میان خود نیاز ندارند. درباره منابع مشترک، حقوق متعارض، حدود عضویت، دسترسی به فضاهای عمومی و چگونگی اصلاح نابرابری‌های انباشته باید تصمیم گرفت. این تصمیم‌ها را نمی‌توان صرفا از کارآمدی یک ماشین استخراج کرد.جهان مشترک نه بدون نهاد ممکن است و نه با نهادی که خود را تجسد نهایی امر مشترک بداند.

 ترس، دوستی و مسئولیت: آیا اخلاقِ نزدیکی می‌تواند جهان مشترک بسازد؟

در سطح انسان‌شناختی، «سیاستی دیگر» از تصویر انسان خودبسنده و مقتدر فاصله می‌گیرد. انسان موجودی آسیب‌پذیر است که به دیگری نیاز دارد. کاشی این ایده را از ترس آغاز می‌کند و سپس به عشق، دوستی، مسئولیت و ایمان می‌رسد. برداشت او از ترس، بازسازی هابز است، اما نه برای بازتولید دولت مطلقه. به تعبیر کاشی، ترس «نابنیاد» است؛ یعنی برخلاف حقیقتی متافیزیکی، محتوای مثبت و نهایی برای زندگی سیاسی تعیین نمی‌کند. انسان‌ها از آسیب‌پذیری خود آگاه می‌شوند و در جست‌وجوی مأوا برمی‌آیند. جهان مشترک می‌تواند نوعی «پناه‌آوری به یکدیگر» باشد. این ایده جذاب است، زیرا سیاست را نه بر فضیلتی متعالی، بلکه بر فقدان و شکنندگی آغاز می‌کند. قوت آن در این است که سیاست را نه بر کمال انسان، بلکه بر محدودیت و آسیب‌پذیری او بنا می‌کند. بااین‌حال، خود کاشی می‌پذیرد که ترس می‌تواند انسان‌ها را به ایدئولوژی، کاریزما، استبداد و نظام‌های توتالیتر نیز سوق دهد. همین نکته پیامدی مهم دارد: از ترس هیچ جهت سیاسی مشخصی به دست نمی‌آید. ترس می‌تواند دیگری را شریک من در ایجاد امنیت نشان دهد؛ اما می‌تواند او را منشأ تهدید نیز جلوه دهد. می‌تواند ما را به هم نزدیک کند یا به حصارکشی و اطاعت بکشاند. بنابراین ترس توضیح می‌دهد چرا انسان به پناه نیاز دارد، نه اینکه چه نوع پناهی عادلانه است.

اگر بصیرت کاشی در بنیادزدایی از سیاست از طریق ترس بخواهد تا انتها حفظ شود، نظریه باید از تبیین «نیاز به پناه» به تبیین «معیارهای سیاسی پناه» حرکت کند. پناهی می‌تواند جهان مشترک نامیده شود که امنیت خود را از حذف دیگری نگیرد، امکان اعتراض و خروج را مسدود نکند و قواعد عضویت و مرزهایش بازنگری‌پذیر بماند. نابنیادی ترس در این معنا شرط گشودگی است، نه تضمین آن. در اینجا نیز تفاوت میان همزیستی و خلق جهان مشترک آشکار است. ترس می‌تواند گروه‌ها را وادارد قرارداد عدم تعرض ببندند و در قلمروهای جداگانه خود زندگی کنند. چنین ترتیبی ممکن است میزان خشونت را کاهش دهد و از این حیث مهم باشد؛ اما هنوز نشان نمی‌دهد «امر مشترک» چگونه ساخته می‌شود. جهان مشترک از جایی آغاز می‌شود که امنیت یک گروه از ناامنی گروه دیگر تغذیه نکند و خود شرایط تولید امنیت و ناامنی به موضوع داوری عمومی بدل شوند.

سویه ایجابی بحث کاشی، عشق، دوستی، مسئولیت و ایمان است. او اینها را منابعی می‌داند که در زندگی روزمره جهان می‌سازند. اهمیت این تأکید نیز انکارناپذیر است. جامعه فقط با قانون و منفعت کنار هم نمی‌ماند؛ اعتماد، مراقبت، دوستی و احساس مسئولیت منابعی‌اند که بدون آنها نهادها نیز سرد و تهی می‌شوند. کاشی در عین حال آگاه است که نباید از این عواطف ایدئولوژی تازه‌ای ساخت. عشق را نمی‌توان صنعتی تولید کرد و دولت نباید مأمور ساختن دوستی و ایمان شود. او حتی درباره تبدیل این مفاهیم به آرمان‌های عمومی هشدار می‌دهد. «سیاست عشق» اگر بخواهد عشق را از بالا تولید کند، ممکن است درست همان منطقی را تکرار کند که کتاب در نقد ایدئولوژی کنار گذاشته بود. با این‌ حال، مشکل اصلی در فاصله میان «اخلاق نزدیکی» و «سیاست کثرت» باقی می‌ماند. دوستی در رابطه با کسی شکل می‌گیرد که به او نزدیکم؛ سیاست ناگزیر با کسانی سروکار دارد که نه دوست من‌اند، نه هم‌فکر من و نه الزاما شیوه زندگی مرا می‌پذیرند. دوستی می‌تواند مرا از خودشیفتگی بیرون آورد، اما شبکه‌های بسیار صمیمانه دوستی نیز ممکن است نسبت به بیرونی‌ها کاملا بسته باشند. اهمیت سیاسی دوستی فقط در محبت به دوستان بالفعل نیست؛ در گشودگی نسبت به کسی است که هنوز «دوست» شناخته نشده است. دوستی سیاسی، اگر چنین اصطلاحی را به کار بگیریم، قرار نیست همه را به صمیمیت دعوت کند؛ باید منطق تبدیل تفاوت به دشمنی را مختل کند. اما حتی این گشودگی نیز باید به حق، قانون، نمایندگی و نهاد ترجمه شود. جامعه سیاسی نمی‌تواند بر این انتظار بنا شود که اعضایش یکدیگر را دوست داشته باشند. هنر سیاست درست در آن است که انسان‌ها بتوانند با کسانی قواعد مشترک وضع کنند که شاید هیچ پیوند عاطفی با آنها ندارند.

مسئولیت نیز با مشکل مشابهی مواجه است. مسئولیت نسبت به دیگری از محاسبه منفعت یا معامله متقابل عمیق‌تر است. دیگری پیش از آنکه شریک یک قرارداد باشد، با آسیب‌پذیری خود مرا مورد خطاب قرار می‌دهد. اما با ورود «شخص ثالث»، سیاست آغاز می‌شود: دیگری تنها نیست؛ دیگری‌های بسیار وجود دارند و مطالبات آنان ممکن است با یکدیگر تعارض داشته باشد.اگر تنها یک انسان گرسنه روبه‌روی من باشد، پاسخ اخلاقی شاید روشن‌تر باشد. اما سیاست با میلیون‌ها «دیگری» سروکار دارد، با نیازهای ناسازگار، منابع محدود، حقوق متعارض و ضرورت تصمیم. در این لحظه، شفقت کافی نیست؛ عدالت، مقایسه، قاعده و نهاد لازم می‌شوند.همین مسئله درباره ایمان نیز صادق است. ایمان می‌تواند توان زیستن در عدم قطعیت و ادامه‌دادن کنش بدون تضمین نهایی باشد؛ اما همین نیروی ایمان می‌تواند به صورت‌های بسته یقین نیز تبدیل شود. بنابراین هیچ‌یک از این ذخایر اخلاقی به‌خودی‌خود سیاست عادلانه تولید نمی‌کنند.

پرسش اصلی این است: چگونه می‌توان انرژی جهان‌ساز عشق، دوستی، مسئولیت و ایمان را به تعهد نسبت به غریبه، قواعد عمومی و نهادهای مشترک ترجمه کرد، بی‌آنکه در همین ترجمه آنها را به ایدئولوژی یا اجبار تبدیل کرد؟جامعه سیاسی درست در جایی آغاز می‌شود که باید با کسانی جهان مشترک بسازیم که دوستشان نداریم و درباره خیر با ما هم‌نظر نیستند. اگر سیاست به مراقبت و دوستی فروکاسته شود، ممکن است سپهر عمومی به مجموعه‌ای از حریم‌های امن و اخلاقی تقسیم شود و پرسش از ساختارهای قدرت بی‌پاسخ بماند. در آن صورت، جامعه شاید از مجموعه‌ای از جهان‌های کوچکِ گرم و معنادار تشکیل شود، اما هنوز معلوم نیست چه چیزی آنها را به جهانی مشترک بدل می‌کند.

 مقدورات، اجماع و «جهانِ جهان‌های مشترک»

کاشی به‌درستی نسبت به سیاستی بدگمان است که آرمانی بیرون از تاریخ بسازد و سپس جامعه را ماده تحقق آن کند. کنش سیاسی باید «مقدورات» را جدی بگیرد؛ باید تجربه تاریخی، خِرَد مقتضی موقعیت و «اجماع دورانی» را بشناسد. «آنچه به‌طور سیستماتیک بیرون از دایره مقدورات می‌ایستد»، از نظر او، می‌تواند به تخریب منطق زندگی بینجامد (همان: ۱۷۴). این هشدار مهم است. سیاستی که هیچ محدودیت تاریخی، نهادی و مادی را به رسمیت نشناسد، می‌تواند جامعه را قربانی یک رؤیا کند. بخشی از فجایع سیاسی دقیقاً از آنجا آغاز می‌شوند که اراده تصور می‌کند کافی است چیزی را «بخواهد» تا امکان آن پدید آید. جهان مادی، تاریخ، حافظه و نهادها در برابر اراده مقاومت می‌کنند. با این‌ حال، کاشی خود نیز نمی‌خواهد «مقدورات» را محافظه‌کارانه بفهمد. از «مقدورات پنهان» سخن می‌گوید و معتقد است هنر، اندیشه و جنبش‌های اجتماعی می‌توانند امکان‌هایی را آشکار کنند که هنوز از چشم عقل متعارف پنهان‌اند. حتی می‌نویسد گاه «جنون در عرصه سیاست بیشتر از عقل متعارف به کشف مقدورات پنهان مدد می‌رساند» (همان: ۱۷۳). اگر فقط آنچه اکنون ممکن به نظر می‌رسد مبنای عمل باشد، بسیاری از دگرگونی‌های تاریخی اساساً هیچ‌گاه آغاز نمی‌شدند. چیزی می‌تواند امروز ناممکن تلقی شود و فردا، پس از سازماندهی، تغییر زبان، تحول نهادی یا جابه‌جایی نیروها، کاملاً ممکن گردد.

اینجا تنشی ثمربخش پدید می‌آید. سیاست هم باید محدودیت‌های واقعیت را جدی بگیرد و هم بتواند خود مرزهای واقعیت را تغییر دهد. برای روشن‌شدن مسئله باید میان سه چیز تمایز گذاشت: آنچه اکنون ممکن است؛ آنچه از میان امکانات موجود موجه است؛ و آنچه کنش سیاسی می‌تواند با تغییر شرایط ممکن سازد. شناخت تاریخ و اجماع اجتماعی بیشتر درباره سطح نخست به ما کمک می‌کند. سطح دوم نیازمند داوری هنجاری است. سطح سوم به خصلت آفریننده پراکسیس مربوط است. کنش سیاسی همیشه میان گزینه‌های ثابتی که از پیش‌ روی میز قرار دارند انتخاب نمی‌کند؛ گاه با سازماندهی، نام‌گذاری، مقاومت و ائتلاف خودِ میدان امکان را تغییر می‌دهد. پیش از یک جنبش، یک مطالبه ممکن است فاقد زبان، سازمان و مخاطب باشد؛ پس از آن، همان مطالبه می‌تواند بخشی از دستور کار عمومی شود. این تحول فقط کشف یک امکان ازپیش‌موجود نیست؛ تا حدی تولید شرایط امکان آن است.

اگر بصیرت کاشی درباره ریشه‌داشتن سیاست در تاریخ بخواهد بدون لغزیدن به محافظه‌کاری حفظ شود، «مقدورات» باید افقی گشوده باشند، نه فهرستی بسته از آنچه اکنون امکان‌پذیر می‌نماید. تجربه تاریخی باید راهنما باشد، نه قاضی آینده؛ اجماع باید شنیده شود، نه اینکه مقدس گردد. مشکل «اجماع دورانی» نیز در همین نقطه است. اجماع می‌تواند نشانه‌ای مهم از امکان سیاسی باشد، اما اجماع لزوماً معیار حقیقت یا عدالت نیست. خود کاشی نیز می‌پذیرد که رسانه و زبان سیاست در شکل‌دادن به اجماع نقش دارند. در نتیجه باید پرسید چه کسی «اجماع دوران» را تشخیص می‌دهد و چگونه می‌توان مطمئن شد صدایی که رساتر است، صدای همه تلقی نشده است؟ اجماع همیشه در فضای خالی شکل نمی‌گیرد. برخی صداها رسانه، سازمان، منابع و امکان تکرار دارند؛ برخی دیگر نه. بعضی خواسته‌ها از پیش زبان مشروع سخن‌گفتن را در اختیار دارند و برخی هنوز حتی نام مشخصی برای رنج خود پیدا نکرده‌اند. بنابراین اگر جهان مشترک بر اجماع موجود استوار شود، باید هم‌زمان امکان شنیده‌شدن صداهایی را نیز در نظر بگیرد که هنوز بخشی از اجماع نیستند.

کاشی جامعه پلورال را «مجمع‌الجزایری» از قلمروهای کوچک می‌داند و تصویر تهران و ایران را به صورت «هزاران هزار دایره» ترسیم می‌کند که هر یک صورت زندگی، زبان و نظام معنایی خاص خود را دارند (همان: ۴۶-۴۸). اما کاشی به جزیره‌ای‌شدن کامل نیز رضایت نمی‌دهد. نیازهای عمومی و مصائب مشترک ضرورت نوعی «مای بزرگ‌تر» را پیش می‌کشند و در فصل پایانی این ایده با تعبیر «جهانِ جهان‌های مشترک» صورت‌بندی می‌شود: سطحی که تفاوت جهان‌های اجتماعی را حفظ کند و در عین حال امکان باهم‌زیستن آنان را فراهم آورد. درست در اینجا است که باید تمایز میان دو معنای متفاوت را روشن کرد. یک امکان آن است که «جهانِ جهان‌های مشترک» را همچون سطحی تنظیم‌کننده بفهمیم: هر جهان قلمرو خاص خود را حفظ می‌کند و سطح مشترک مجموعه‌ای از قواعد برای جلوگیری از تعرض، حل اختلاف و هماهنگی میان آنها فراهم می‌آورد. این صورت از سیاست، سیاستی مهم و ضروری برای همزیستی است.

اما معنای قوی‌تر «خلق جهان مشترک» به چیزی فراتر اشاره دارد. در این معنا، جهان‌ها فقط وارد فضای مشترک نمی‌شوند؛ در مواجهه با یکدیگر تغییر نیز می‌کنند. مطالبات یک جهان می‌تواند دیگری را وادار کند در تصور خود از عدالت، آزادی، عضویت یا امر طبیعی تجدیدنظر کند. حتی خود مرزهای جهان‌ها ثابت نیستند. افراد به چند جهان تعلق دارند، تعلقاتشان تغییر می‌کند و تجربه‌های تازه می‌توانند صورت‌بندی‌های پیشین را بشکنند. امر مشترک در این معنا نه سقفی بر فراز جزایر، بلکه حاصل رابطه‌ای است که در آن جزایر نیز دیگر همان جزایر پیشین باقی نمی‌مانند.

مسئله قدرت این تمایز را بنیادی‌تر می‌کند. تکثر معنایی به معنای برابری قدرت نیست. دو گروه می‌توانند از نظر هویتی و فرهنگی به یک اندازه متفاوت و مستقل باشند، اما یکی ثروت، سازمان، رسانه، امکان حضور عمومی، دسترسی به نهادها و قدرت تأثیرگذاری بسیار بیشتری داشته باشد. «جهان‌های کوچک» در واقعیت مانند جزایری با اندازه و منابع برابر کنار یکدیگر قرار نگرفته‌اند. فرض کنیم دو جهان اجتماعی حق قانونی یکسانی برای سخن‌گفتن داشته باشند. اگر یکی شبکه رسانه‌ای، منابع مالی، سازمان، زمان و دسترسی نهادی گسترده داشته باشد و دیگری برای حفظ ابتدایی‌ترین امکان حضور عمومی نیز مشکل داشته باشد، «برابری حقوقی گفت‌وگو» به‌تنهایی به برابری سیاسی منجر نمی‌شود. از این‌رو نظریه تکثر به چیزی شبیه «اقتصاد سیاسی تفاوت» نیاز دارد: پرسش از شرایط مادی‌ای که به یک جهان اجتماعی امکان می‌دهد صدایش را استمرار بخشد و به جهان دیگری چنین امکانی نمی‌دهد. چه کسی وقت، مکان، آموزش، امنیت، رسانه و دسترسی لازم برای بیان خود را دارد؟ چه کسی قادر است مطالبه‌اش را از اعتراض به تصمیم عمومی تبدیل کند؟ چه کسی می‌تواند در تعریف خودِ مسئله مشارکت کند؟ ممکن است جامعه‌ای در سطح فرهنگی به‌شدت متکثر باشد، اما در سطح قدرت بسیار متمرکز باقی بماند. به‌رسمیت‌شناختن تفاوت در چنین وضعی لزوماً سلطه را از میان نمی‌برد. حتی می‌تواند سلطه را در پس زبان زیبای تکثر پنهان کند.

جهان مشترک، بنابراین، نباید فقط تفاوت‌ها را به رسمیت بشناسد؛ باید شرایط نابرابر ظهور آنها را نیز موضوع سیاست قرار دهد. و درست در همین نقطه است که «خلق» معنای خود را پیدا می‌کند. خلق جهان مشترک به معنای افزودن جهانی تازه به فهرست جهان‌های موجود نیست؛ به معنای دگرگون‌کردن شرایطی است که تعیین می‌کنند هر جهان با چه منابع و چه قدرتی وارد امر مشترک می‌شود. اما در اینجا خطر معکوس پدیدار می‌شود. اگر سطح مشترک آن‌قدر قدرتمند شود که بخواهد این نابرابری‌ها را از بالا تصحیح کند، ممکن است دوباره به همان کل فرادستی تبدیل شود که کاشی علیه آن می‌نویسد. و اگر برای حفظ استقلال جهان‌های کوچک آن‌قدر ضعیف باشد که نتواند نابرابری قدرت را اصلاح کند، از «همزیستی جزایر» فراتر نخواهد رفت. امر مشترک، بنابراین، باید به اندازه‌ای قوی باشد که شرایط نابرابر مشارکت را دگرگون کند و به اندازه‌ای ناتمام بماند که خود به حقیقتی فرمانده بدل نشود. در این صورت، پرسش اصلی دیگر فقط این نیست که جهان‌های مختلف چگونه می‌توانند کنار هم بمانند؛ پرسش این است که آیا می‌توانند در کنار هم چیزی بسازند که هیچ‌یک از پیش مالک آن نیست؟

 ملاحظات پایانی

جذابیت اصلی «سیاستی دیگر» بیش از آنکه در پاسخ‌های نهایی آن باشد، در جابه‌جایی محل پرسش است. کاشی ما را وادار می‌کند دوباره بپرسیم سیاست از کجا آغاز می‌شود: از دولت یا از زندگی؟ از حقیقت یا از رنج؟ از فرمان یا از رابطه؟ از وحدت یا از تکثر؟ همین جابه‌جایی کتاب را به اثری قابل بحث بدل می‌کند. اما عنوان خود کتاب، یعنی «خلق جهان مشترک ایرانی»، توقعی بیش از به‌رسمیت‌شناختن تکثر ایجاد می‌کند. اگر فعل «خلق» را جدی بگیریم، مسئله دیگر فقط یافتن شیوه‌ای برای کنار هم ماندن جهان‌های موجود نیست. باید توضیح داد امر مشترکی که پیشاپیش در هیچ‌یک از آنها حاضر نیست، چگونه در رابطه میان آنها ساخته می‌شود. پرسش بنابراین، این است که چگونه می‌توان آنچه از متن زندگی و جهان‌های موجود برمی‌خیزد جدی گرفت، بی‌آنکه خود همان جهان‌های موجود به مرز نهایی تخیل سیاسی بدل شوند؟ اگر سیاست به زندگی روزمره بازگردد، خود زندگی نیز باید قابل نقد باقی بماند. اگر حقیقت‌های ایدئولوژیک کنار گذاشته شوند، نباید زندگی به حقیقت بی‌واسطه تازه‌ای بدل شود. اگر قدرت در مناسبات افقی جست‌وجو شود، باید آثار ساختارهای عمودی در شکل‌دادن به همین مناسبات دیده شود. اگر دولت از رسالت رستگاری رها شود، تصمیم‌های آن نباید پشت زبان «ماشین»، قانون و کارآمدی از داوری سیاسی تهی شوند. اگر ترس نقطه آغاز باشد، باید میان پناه رهایی‌بخش و پناه طردکننده تمایز گذاشت. اگر دوستی و مسئولیت منابع جهان مشترک‌اند، باید توضیح داد چگونه از حلقه نزدیکان به عدالت میان غریبه‌ها می‌رسیم. و اگر مقدورات و اجماع حدود عمل سیاسی را نشان می‌دهند، باید امکان دگرگون‌کردن خود این حدود را نیز باز گذاشت.

از این منظر، می‌توان میان «همزیستی» و «خلق امر مشترک» تمایزی اساسی برقرار کرد. همزیستی ناظر به رابطه میان کثرت‌هایی است که وجودشان به رسمیت شناخته شده است. مسئله آن این است که چگونه می‌توان از جنگ، حذف و تحمیل یک جهان بر جهان دیگر جلوگیری کرد. در جامعه‌ای متکثر، این مسئله نه کوچک است و نه قابل چشم‌پوشی. هر نظریه‌ای که حق وجود جهان‌های متفاوت را نپذیرد، دیر یا زود به وسوسه تمامیت بازمی‌گردد. اما خلق جهان مشترک از سطح دیگری سخن می‌گوید. در اینجا مسئله فقط محافظت از مرزهای جهان‌ها نیست؛ امکان مناقشه درباره خود این مرزها نیز اهمیت دارد. فقط حق سخن‌گفتن جهان‌های موجود مطرح نیست؛ باید پرسید چه کسانی هنوز امکان ساختن یک «جهان» و شناخته‌شدن به‌عنوان صاحب صدا را ندارند. فقط قواعد تعامل مهم نیستند؛ حق مشارکت در ساختن خود قواعد نیز مطرح است. به این معنا، «جهان مشترک» را نمی‌توان چیزی دانست که پس از شکل‌گیری کامل جهان‌های کوچک بر فراز آنها بنا می‌شود. امر مشترک از همان آغاز در تکوین خود جهان‌ها دخالت دارد. مدرسه، شهر، قانون، زبان عمومی، اقتصاد و حافظه تاریخی از‌جمله فضاهایی‌اند که هیچ جهان جزئی به‌تنهایی مالک آنها نیست، اما همه در آنها شکل می‌گیرند. بنابراین نسبت جهان‌های کوچک و جهان مشترک رابطه دو سطح کاملاً مستقل نیست؛ هر یک در دیگری اثر می‌گذارد.

همین نکته سبب می‌شود که «سیاست همزیستی جهان‌های موجود» هم دستاورد پروژه کاشی و هم حدی باشد که نظریه او باید از آن عبور کند. دستاورد است، زیرا در برابر وسوسه جامعه یکپارچه و حقیقت واحد، بر کثرت، محدودیت و حق تفاوت تأکید می‌کند. حد است، اگر جهان‌ها بیش از حد موجوداتی آماده و تثبیت‌شده فرض شوند و سطح مشترک صرفاً مأمور هماهنگی میان آنها باشد. اگر جهان‌های کوچک فقط باید یکدیگر را تحمل کنند، سیاست به مدیریت فاصله‌ها تبدیل می‌شود. اگر باید از یکدیگر بیاموزند، در اثر برخورد با مطالبات یکدیگر تغییر کنند و در ساخت قواعد مشترک سهیم شوند، آنگاه می‌توان از «خلق» سخن گفت. در این افق، خانه نیز معنایی تازه پیدا می‌کند. خانه فقط قلمروی امن برای ساکنانش نیست؛ خانه‌ای سیاسی است که معماری‌اش نهایی نشده باشد. به همین قیاس، قانون باید ثبات ایجاد کند، اما خود قابل تغییر بماند؛ نهاد باید قدرت تصمیم داشته باشد، اما امکان اعتراض به تصمیمش را از میان نبرد؛ اجماع باید در سیاست اثر بگذارد، اما صدای کسانی را که هنوز جزئی از اجماع نیستند غیرمشروع نسازد؛ و مقدورات باید واقعیت را جدی کنند، بی‌آنکه واقعیت موجود را آخرین مرز امکان بنامند.

بهترین صورت جهان مشترک شاید جهانی نباشد که اختلاف را پایان می‌دهد؛ جهانی باشد که اختلاف بر سر خود امر مشترک را ممکن می‌کند. در این معنا، جهان مشترک نه یک خانه بزرگ در برابر خانه‌های کوچک است و نه صرفاً خیابانی که خانه‌های مستقل را به یکدیگر وصل می‌کند. چیزی است که در استفاده مشترک از شهر، قانون، منابع، زبان و آینده ساخته می‌شود. هیچ‌کس نمی‌تواند بیرون از آن بایستد و طرح نهایی‌اش را تحمیل کند، زیرا خودِ معنای مشترک‌بودن باید در مشارکت جهان‌های متفاوت شکل بگیرد. این صورت‌بندی پیامد مهم دیگری نیز دارد. اگر جهان مشترک محصول نهایی یک فرایند نباشد، بلکه خود فرایند مستمر ساختن و بازساختن باشد، دیگر نمی‌توان لحظه‌ای را تصور کرد که جامعه اعلام کند امر مشترک سرانجام به تعریف نهایی خود رسیده است. «ما» همواره باید بتواند در برابر کسانی که هنوز در تعریف آن جای نگرفته‌اند باز شود. از همین‌رو، انسانی‌ترشدن زبان سیاست به‌تنهایی کافی نیست. می‌توان نظمی را با زبان همزیستی، مراقبت، گفت‌وگو و واقع‌گرایی توصیف کرد و در عین حال امکان دگرگونی خود آن نظم را محدود ساخت. همان مفاهیمی که برای رهایی آمده‌اند، اگر خود از نقد مصون شوند، می‌توانند به ابزار طبیعی‌سازی محدودیت بدل شوند.

بنابراین پرسش را نباید چنین فهمید که باید میان «خلق جهان مشترک» و «همزیستی» یکی را انتخاب کرد. جهان مشترک بدون همزیستی ساخته نمی‌شود. نقد متوجه همزیستی نیست؛ متوجه لحظه‌ای است که همزیستی جای خلق را می‌گیرد و سیاست به تنظیم رابطه جهان‌هایی محدود می‌شود که ساختار و موقعیتشان دیگر موضوع سیاست نیست.همزیستی می‌تواند نقطه آغاز جهان مشترک باشد، اما نباید نقطه پایان آن شود. اگر بصیرت‌های «سیاستی دیگر» تا انتها دنبال شوند، جهان مشترک باید هم‌زمان دو مطالبه را برآورده کند: از یک سو، هیچ جهان جزئی حق ندارد خود را به تمام جامعه تعمیم دهد و دیگری را در خود حل کند؛ از سوی دیگر، هیچ جهان جزئی نباید چنان مستقل و خودبسنده تصور شود که روابط قدرت، وابستگی‌های متقابل و امکان دگرگونی آن در فضای مشترک از نظر دور بماند. امر مشترک درست میان این دو خطر شکل می‌گیرد: خطر وحدتِ بلعنده و خطر تکثرِ بی‌ارتباط.

از این حیث، مهم‌ترین پرسش پیش‌روی پروژه کاشی دیگر این نیست که آیا جامعه ایران متکثر است. تکثر نقطه آغاز است. مسئله این است که این تکثر چگونه می‌تواند بدون حل‌شدن در وحدتی بالادست، به ظرفیتی برای ساختن چیزی تبدیل شود که از مجموع اجزای موجود فراتر می‌رود. آیا «جهان جهان‌های مشترک» صرفاً سطحی برای همزیستی خانه‌های کوچک است یا فضایی که در آن خود خانه‌ها، مرزهایشان و نسبت‌های قدرت میان آنها می‌توانند بازسازی شوند؟پاسخ به همین پرسش تعیین می‌کند که «خلق جهان مشترک ایرانی» تا چه اندازه از یک سیاستِ سنجیده و ضروری برای همزیستیِ جهان‌های موجود فراتر می‌رود.مسئله نهایی، بنابراین، فقط این نیست که جهان‌های متکثر چگونه می‌توانند بدون حذف یکدیگر کنار هم بمانند؛ مسئله این است که آیا می‌توانند در فرایندی مشترک، قواعدی را بسازند که نه فقط رابطه میان آنها، بلکه خودِ آنها و شرایط حضورشان را نیز دگرگون کند. مرز میان «سیاستِ همزیستیِ جهان‌های موجود» و «خلق جهانی مشترک» درست در همین‌جاست.

1. این مقاله، نسخه کوتاه‌شده و روزنامه‌ایِ متنی تفصیلی است که در پنج بخش به‌هم‌‌پیوسته، یازده مفروض کتاب را آزموده است.