ابراهیم توفیق در نشست نقد و بررسي كتاب «ناميدن تعليق» در دانشگاه گيلان
پرش از روي لحظه حال
گروه اندیشه: هفته گذشته نشست نقد و بررسی کتاب «نامیدن تعلیق؛ برنامه‌ای پژوهشی برای جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی در ایران» به همت گروه علوم اجتماعی دانشگاه گیلان با حضور ابراهیم توفیق، نوید وزوایی، حسن چاوشیان، هادی نوری و فرزاد بوبانی برگزار شد. اين كتاب حاصل کار تحقيق پنج‌ساله ابراهیم توفیق و جمعی از دانشجويان اوست حول این پرسش که چگونه می‌توان تاریخ ایران را غیرشرق‌شناسانه نوشت.
نويسندگان ايده اصلي كتاب را در مقدمه اين‌گونه توضيح مي‌دهند: «تمامی ما به عنوان کسانی که در این میدان حضور داشته‌ایم در لحظات متفاوتی با این توضیح که ما در شرایط تقابل یا گذار از سنت به مدرنیته هستیم برخورد کرده‌ایم، و اگر به حافظه خود رجوع کنیم کمابیش تجربه‌ای یکسان داشته‌ایم: در مواجهه با هر مسئله‌ای به مثابه موضوع تأمل، زمانی که با توضیح آن در قالب گذار مواجه شده‌ایم طرحی در ذهن نقش بسته است: دو لحظه قبل (سنت) و بعد (مدرنیته) منجمد شده و لحظه طولانی مابین آنها. آنچه قرار است این لحظه طولانی میانی را توضیح دهد در خود لحظه موجود نیست بلکه در قبل و بعد از آن است. ما این مکانیزم را پریدن از روی لحظه حال یا تعلیق زمان حال می‌نامیم. تعلیق زمان حال پیوندی درونی با ادبیات گذار دارد». در این نشست توفیق و چاوشیان از زوايايی گوناگون به نقد شكل و محتواي اين اثر پرداختند. ابتدا توفیق درباره کتاب صحبت کرد. در ادامه صحبت‌های توفیق، چاوشيان نیز در بخشی از صحبت‌های خود گفت: «حرف‌زدن از تعليق به اين معنا كه وضعيت امروز نه سنتي است و نه مدرن، نوعی موهوم‌سازي قضيه است». از نظر او تجربه رويارويي ما با مدرنيته همواره
تروماتيك و دردناك بوده و مطالعات پسااستعماري، كه چارچوب نظري اين كتاب را تشكيل مي‌دهد، تسلي اين تروما و عذاب است. آنچه در این صفحه مي‌خوانيد گزيده‌اي از سخنان توفيق و چاوشيان است.
كتاب «ناميدن تعليق» را مي‌توان به عنوان عكسي از لحظه حال توصيف كرد، لحظه‌اي كه فردايش را می‌توان از روی تجاربي فهميد كه در سال‌هاي اخير با آن مواجه شده‌ايم. منطق زمان حال نوعي از دانش توليد مي‌كند. نتيجه‌‌اش وضعيتي است كه به صورت روزمره با آن درگير هستيم. لحظه حال اجازه نمي‌دهد در چيزي كه با آن مواجهیم غور و تأمل كنيم. منطق چيزي كه با آن مواجهیم چیست؟ بر روي كلمه «منطق» تأكيد می‌كنم. از چه عقلانيتي برخوردار است؟ چگونه تكرار مي‌شود؟ اينها سؤالات اصلي جامعه‌شناسي است. ما در اين اثر به اين موضوع پرداختیم كه چه شد نوعی علوم اجتماعي در اينجا به وجود آمد كه اين سؤال‌ها را مطرح نمي‌كند، يا به نحوي طرح مسئله مي‌كند كه انگار نظمي وجود ندارد. تنها چيزي كه مي‌گويد اين است كه لحظه حال مي‌گذرد: «اين نيز بگذرد». ما با يك وضعيت برزخي روبه‌رو هستيم. يك چيزي در قبل وجود داشته و يك چيزي بناست در آينده به وجود بيايد. اين وضعيت بينابيني است و ما چيز بيشتري نمي‌توانيم در مورد آن بگوييم جز اينكه مي‌گذرد. در ذهن ما، معلم و دانشجو، اين تصوير از نظم دانش شكل گرفت. تأمل كرديم كه اين «چيز» چيست، تاريخش چيست و چگونه مي‌توان
ممكن‌شدن آن را توضيح داد.
شكل‌گيري ايدئولوژي گذار
ما در اين كتاب درباره تاريخ شكل‌گيري منطق زمان حال حرف زيادي نزده‌ايم و فقط اشاره‌ای كوتاه به این موضوع داشته‌ایم. گفته‌ايم این منطق ممكن است قابل تحليل و بازگشت به لحظه‌اي باشد كه عباس ميرزا پرسش عقب‌ماندگي ایرانیان را مطرح کرد. ولي پاسخ به آن را باز گذاشته‌ايم. جلوتر كه آمديم در فصل اول نشان دادیم نمي‌توان تا آن زمان عقب رفت. در دهه 1340 جامعه‌شناسي تاريخي در ایران شكل مي‌گيرد و دیدگاهی را ممكن مي‌كند كه در آن گذارانديشي تبديل به ايدئولوژي گذار مي‌شود. در گذارانديشي هنوز در يك طيف فكر مي‌كنيم. مثلا وقتي به تقي‌زاده نگاه مي‌كنيم متوجه می‌شویم او می‌کوشد راهكاري براي بخش خاكستري ايجاد كند. او وقتي اين بخش خاكستري را مي‌بيند، بی‌آنکه جامعه‌شناس يا عالم علوم اجتماعي باشد، از جايگاه يك فعال سياسي و دولتمرد، بدون اينكه بتواند مشخصه‌هاي آن را توضيح دهد، اینكه عقلانيت پشت آن چيست و چه چيزي آن چرخه را صورت مي‌دهد، می‌کوشد در اين لحظه تأمل كند. از تقي‌زاده گفتم ولي مي‌توان عقب‌تر رفت و اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی يا عيسي صديق يا افراد ديگر را نیز در حوزه‌هاي مختلف، از سياست تا دانشگاه، بررسي کرد. آنها هم
مسئله‌شان اين بود كه چرا عقب مانديم. صحبت از عقب‌ماندگي بلافاصله می‌رسید به اينكه استراتژي پيشرفت چيست. اما انگار يك جايي به لحظه‌اي رسیدیم كه تلاش‌های صورت‌گرفته در راستاي استراتژي‌هاي پيشرفت جواب نمی‌دهد و نتیجه‌اش وضعيتي است كه بايد متأملانه به آن پرداخت. آن‌گاه متوجه شدیم که ماجرا پيچيد‌ه‌تر از اينهاست. چرا آن الگویی كه قبلي‌ها براي پيشرفت در نظر گرفتند جواب نداد؟ در اين لحظه عده‌اي شروع مي‌كنند به فاصله‌گیری از آن گذارانديشي. از نظر آنها اگر پيشرفت نمي‌كنيم به این دلیل است كه آنچه در گذشته هست، از آنچه ما فكر مي‌كرديم، زنجير بسيار سنگين‌تري دارد. مثلا ميرزا آقاخان كرماني زنجير سنگيني نمي‌بيند. چرا نمي‌بيند؟ او مي‌گويد معلوم است آنها از ما جلوترند و ما عقب‌مانده‌ايم ولي عقب‌ماندگي ما ربطي به هيچ ذات مشخصي ندارد، بلكه عرب‌ها و ترك‌ها به ما حمله كردند و ما عقب مانديم، اگر اين وضعيت را جراحي كنيم و تغيير دهيم مي‌توانيم دوباره باستان را به لحظه حال وصل كنيم و ايران هم مثل قبل قدرتمند مي‌شود.
ولي بعدها به جايي مي‌رسيم كه انگار ديگر اين سؤال مطرح نيست. مثلا به چهره‌هايي نظیر احمد اشرف، هما كاتوزيان يا فریدون آدميت برمی‌خوریم كه نوع نگاه‌شان به جهان و پديده‌ها مثل نگاه تقي‌زاده و مسئله‌شان گذارانديشانه نيست.
در اين لحظه تغييری بسیار ظريف اتفاق مي‌افتد. نگاهي شكل مي‌گيرد كه مي‌گويد دليل عقب‌ماندگي ما اين نيست كه فقط چيزي از بيرون آمده باشد و ما از آن عقب مانده باشيم، بلكه يك‌سري مباني سنگين ساختاري فكري و دروني وجود دارد كه اجازه نمي‌دهد گذار از سنت امكان‌پذير شود. در اين لحظه، سنت يك وزن و يكدستي پيدا مي‌كند كه به نظر نمي‌آيد در ذهن تقي‌زاده وجود داشته باشد. اينجا يك تغيير اتفاق مي‌افتد. در مقايسه با آنچه تقي‌زاده مشاهده مي‌كرد، نسبت به مدرنيته نیز دقتي جامعه‌شناختي به وجود مي‌آيد. ولي اين دقت جامعه‌شناختي همراه با متصلب‌كردن امور است. این جریان وضعيتي را در غرب مشاهده و بعد آن را با ايران مقايسه مي‌كند. مثلا كاتوزيان وقتي درباره تاريخ غرب حرف مي‌زند منظورش تاريخ انگليس است كه بسيار ايدئال نوشته شده، بعد اين تاريخ را به كل غرب و يك وضعيت معين فرافكني مي‌كند و دست آخر هم مي‌گويد خب! مدرنيته اين است، سنت هم آن است، ما هم در وضعيتي قرار داريم كه اين سنت دائما خودش را تجديد مي‌كند و اگر عليه‌اش شورش كنيم، دوباره استبداد بر‌مي‌گردد. اينجا آن لحظه تاريخي است كه ما فكر مي‌كنيم گذارانديشي بدل مي‌شود به ايدئولوژي.
گذشته و آينده متصلب و از هم جدا مي‌شوند و ديگر از اين منظر كه قاعده چيست به موضوع پرداخته نمي‌شود. هم‌زمان در دهه 1340 مؤسسه تحقيقات اجتماعي نیز كاري را مي‌كند كه كاتوزيان نمي‌كند. در آنجا با مجموعه‌اي از پژوهش‌هاي اجتماعي روبه‌رو هستيم كه اتفاقا گذارانديشانه و بر اساس ايدئولوژي پيشرفت تلاش مي‌كند بفهمد منطق زندگي روستايي چيست، منطق زندگي عشايري چيست، منطق زندگي شهري چيست و به دنبال اين است كه راهكار ارائه دهد و سياست توسعه را امكان‌پذير کند. یک لحظه مابعد هم وجود دارد كه در آن دوگانه‌اي شکل می‌گیرد كه به آن اشاره شد، يك سمت این دوگانه كاتوزيان ايستاده و سمت دیگرش نراقي، يعني دو لحظه ممكن در علوم اجتماعي ايران. کار هر دو مي‌توانست ادامه پيدا كند و ما نمي‌دانيم اگر فعاليت مؤسسه تحقيقات اجتماعي بعد از دهه‌های 1340 و 1350 ادامه پيدا مي‌كرد، آيا كاتوزيان باز به همین شکل حرف مي‌زد كه بعدها در سایر كتاب‌هايش مطرح کرد يا مجبور مي‌شد خودش را نسبت به مؤسسه تحقيقات اجتماعي تصحيح كند. این مؤسسه از منظر پيشرفت‌گرايانه ولي منطبق با واقعيت به تحقيق مي‌پرداخت. من فكر مي‌كنم اگر آن روند ادامه پيدا مي‌كرد، كاتوزيان
نمي‌توانست مثل امروز حرف بزند.
انقلاب فرهنگي يا انقلاب‌هاي فرهنگي در 40 سال گذشته نیز در شكل‌گيري نظام دانش كنوني بسيار مهم هستند. يك مثال مي‌زنم كه منظورم روشن شود. من مدتي در دانشگاه علامه تدريس مي‌كردم. اتفاقاتي افتاد. در ذهن من همه چيز منطقي مي‌گذشت و سعي مي‌كردم دلايل آن را پيدا كنم. يك روز با يكي از اساتيد صحبت مي‌كردم، او گفت مسائل را خيلي ساده مي‌بينم. گفت بعد از انقلاب فرهنگي كه دانشگاه دوباره باز شد بسياري از همكاران ما پرهيز داشتند از اينكه بروند در حوزه‌هاي جامعه‌شناسي مثل جامعه‌شناسي روستايي، جامعه‌شناسي سياسي، يا جامعه‌شناسي اقشار تدریس کنند چون در آن صورت مجبور مي‌شدند درباره واقعيت حرف بزنند. در نتيجه در میان اساتید گرايش زیادی به وجود آمد كه همه بروند روش تحقيق تدریس کنند. اين لحظه بزرگ‌شدن عجيب‌و‌غريب «روش» و به‌خصوص «روش كمّي» بود.
خود اين موضوع پيامدهايي در پي داشت. پيامد غلبه «روش» اين بود كه واقعيت پنهان بماند. پيامد ديگرش احتمالا اين است كه وقتي شما روش‌زده شويد يك‌جا هم نظريه‌زده مي‌شويد. يعني اگر برويد با پارسونز يا آدورنو يا اسپيواك يا فوكو كار كنيد ممكن است عالم هپروتي به وجود بياید كه به شما بگويد به واقعيت دست نزنيد، آن را لمس نكنيد و به این فكر نكنيد چگونه فلان مسئله توليد شده و در نتیجه اجازه ندهد که شرايط امكان توليد واقعيت به موضوع تأمل‌تان بدل شود. ابتدا فکر می‌کردم كه بناست كار درستي انجام شود. رفتم جامعه‌شناسي خواندم. آنجا كه درس خوانده‌ام ياد گرفته‌ام اين كارها را انجام دهم. من در فرانكفورت درس خواندم، آدورنو را مي‌شناسم، هابرماس را مي‌شناسم و نقدشان را مي‌شناسم. اگر حمله آدورنو به پوپر را بررسي كنيد، متوجه می‌شوید اصلا اين‌طور نيست كه آدورنو فقط در سطح نظری به پوزيتيويسم حمله می‌كند. من در دانشگاه مكتب فرانكفورت درس خوانده‌ام. بحث اساسي در دوره‌اي كه من سر كلاس مي‌رفتم جامعه‌شناسي سازمان‌ها و جامعه‌شناسي صنعتي بود. يعني كساني كه زيردست آدورنو و هوركهايمر بودند می‌گفتند چگونه در كارخانه جامعه‌شناسي صنعتي انجام دهيم،
چگونه سازمان‌ها را تشخيص دهيم، چگونه با نمونه‌هاي مادي جامعه درگير شويم و... وقتي آدورنو پوپر و پوزيتيويسم را نقد مي‌كند منظورش اين نيست كه به عالم هپروت برويم. او دارد نوعی ديگر از نگاه به واقعيت، تكينگي این واقعيت، را نشان مي‌دهد، واقعیتی كه در آن قرار گرفته است.
منطق نظام دانش
تمام تلاش ما در اين كتاب مسئله‌سازكردن اين موضوع است كه چه شد ما نظام دانشي درست کردیم كه بعد بگوييم جامعه‌شناسي يعني حرف‌نزدن درباره يك موضوع، بگوییم «آن نيز بگذرد». اگر اين‌طور است چرا بايد وقتمان را تلف كنيم و نشان دهیم منطقِ «آن چيزي كه بگذرد» چيست؟ اين چيزي است كه سعي كرديم تاريخ آن را تا اين لحظه بفهميم. پژوهشي كه انجام شده ادامه دارد و در کتاب هم گفته‌ايم كه لحظه‌ای تمام‌شده نيست. اين كار صورت‌بندي آن لحظه است و به اين شكل در ذهن ما منعقد شده. بحث‌هاي من در این جلسه تاريخي‌تر است. اما به وجه ديگري هم مي‌توان اشاره كرد. چند نقد به اين كار وارد است. فقط اشاره‌ای كوتاه مي‌كنم. مثلا مي‌گويند چرا شما به نظام دانش ايراد مي‌گيريد؟ چرا خودتان فقط حرف مي‌زنيد و نمي‌رويد آن را تغيير دهيد؟ مي‌توانم به اين نقد پاسخي دم‌دستي بدهم كه در كتاب هم آورده‌ايم. ممانعت‌هايي كه تك‌تك ما در انجام پژوهش‌هاي تاريخي با آن مواجه بوديم ما را به اينجا رساند كه اين مسئله‌ای اساسي است و از جایی زور وارد مي‌شود. مثلا من دوست دارم بروم درباره موسيقي كار كنم، درباره جنگل، درباره مسئله آب در ايران كار كنم. سپس برای کار دنبال يك سند
مي‌گردم كه بناست اينجا باشد ولي نيست، يا اصلا وجود خارجي ندارد يا در جايی ديگر است. از خودمان می‌پرسیم چرا اين سند وجود ندارد؟ چرا بايد در جايي كه به طور طبيعي باشد نيست و چرا برد‌ه‌اند در جايی ديگر قرارش داده‌اند؟ آيا اين خودش منطق دارد يا ندارد؟ آيا اين خود درواقع يك نظم‌يافتگي است كه سپس نوعی معين از توليد دانش را ناممكن می‌سازد؟ موضوع براي ما معرفت‌شناسانه نيست. ما وقتي راجع به نظم دانش حرف مي‌زنيم منظورمان همين‌جاست، [همین جایی که در آن زندگی می‌کنیم]. اينكه من حرف مي‌زنم و شما شنونده‌ايد، بوروكراسي موجود، انقلاب‌هاي فرهنگي، اين نوع گزينش دانشجويان و استادان و... منظورمان همین‌هاست، يعني اموری مادي كه نوعی از نظام دانش را ممكن و انواع ديگر را ناممكن می‌سازد. اين آن چيزي است كه مسئله ما بوده و فكر مي‌كنيم اول از همه خود اين يك نظم است که به ما فشار مي‌آورد.
البته اين نظم نسبتي با انواع نظم‌هاي ديگر دارد. ما مطلقا قائل به اين نيستيم كه در وضعيتی بي‌نظم قرار داريم. به صورت هستي‌شناسانه مي‌توان گفت كه در هر وضعيتي هميشه ميان نظم و آشوب نسبتي وجود دارد. اين يك موضوع كلي است. ولي به‌عنوان جامعه‌شناس وظيفه ما اين است كه نظم‌ها را تشخيص و عقلانيت پشت آن را توضيح دهيم. این نظمِ دانشي كه به آن اشاره مي‌كنيم و در كتاب بررسی می‌شود در نسبتي با نظم ملت- دولت، نظم اقتصادي، نظم حقوقي و... قرار دارد. همه آن نظم‌ها اين نظم را ممكن كرده و اين نظم هم آن نظم‌ها را. اگر ما تذكري درباره اين قضيه مي‌دهيم به اين معنا نيست كه چشممان را به روي بقيه بخش‌ها بسته‌ایم. هدف ما فقط ورود به اين قضيه است كه نظم و هستي‌شناسي خودمان را توضيح دهيم و بررسي كنيم كه آيا ممکن است همين تجربه را به سایر حوزه‌ها بسط داد، بدون اينكه رابطه خاص و عام برقرار کرد و گفت همان منطقي كه در اينجا حكم‌فرماست در جاهاي ديگر هم وجود دارد. منطقي كه در اينجا هست مي‌تواند در كنار منطق‌هاي ديگر معنادار شود بي‌آنكه آن منطق‌ها با اين منطق يكسان باشند. اين سرآغاز يك جامعه‌شناسي تاريخي انتقادي است، به معنايي كه ما در اينجا
مي‌فهميم. اين برنامه پژوهشي، بدون اينكه مدعی باشد حدوحدودش را مي‌داند، قصد دارد خواننده را به اين سمت هل دهد.
ما در اين كتاب بر فرديت تاريخي تأكيد داريم. تجارب مختلفي صورت مي‌گيرد و درباره همه آنها نیز بايد در موقع خودشان بحث شود. فهم ما در يك متن عمومي‌تر قرار مي‌گيرد، در كليتي كه اصولا امكان‌پذير مي‌كند درباره جزء در ارتباط با خود جزء حرف بزنيم. ما نخواستيم با توجه به فرديت، پديده را از جايگاهی تاريخي - كه آن را ممكن كرده - خارج كنيم. رفت‌و‌آمدي داريم بين آنچه به‌عنوان «كل» ارزيابي مي‌كنيم و اسمش را مي‌گذاريم مدرنيته (یا سرمايه‌داري) و فرديت تاريخي. به‌هرحال اين وضعيتی جديد است كه جهان دويست سال است در آن قرار دارد. ما يك لحظه بيرون از آن قرار نداريم و هر تكان و حركتي كه اکنون در هر حوزه‌اي انجام مي‌دهيم اصولا قابل تأمل و بحث نيست، مگر اينكه در زمينه‌ای بزرگ‌تر موضوع تأمل قرار بگيرد.
گروه اندیشه: هفته گذشته نشست نقد و بررسی کتاب «نامیدن تعلیق؛ برنامه‌ای پژوهشی برای جامعه‌شناسی تاریخی انتقادی در ایران» به همت گروه علوم اجتماعی دانشگاه گیلان با حضور ابراهیم توفیق، نوید وزوایی، حسن چاوشیان، هادی نوری و فرزاد بوبانی برگزار شد. اين كتاب حاصل کار تحقيق پنج‌ساله ابراهیم توفیق و جمعی از دانشجويان اوست حول این پرسش که چگونه می‌توان تاریخ ایران را غیرشرق‌شناسانه نوشت.
نويسندگان ايده اصلي كتاب را در مقدمه اين‌گونه توضيح مي‌دهند: «تمامی ما به عنوان کسانی که در این میدان حضور داشته‌ایم در لحظات متفاوتی با این توضیح که ما در شرایط تقابل یا گذار از سنت به مدرنیته هستیم برخورد کرده‌ایم، و اگر به حافظه خود رجوع کنیم کمابیش تجربه‌ای یکسان داشته‌ایم: در مواجهه با هر مسئله‌ای به مثابه موضوع تأمل، زمانی که با توضیح آن در قالب گذار مواجه شده‌ایم طرحی در ذهن نقش بسته است: دو لحظه قبل (سنت) و بعد (مدرنیته) منجمد شده و لحظه طولانی مابین آنها. آنچه قرار است این لحظه طولانی میانی را توضیح دهد در خود لحظه موجود نیست بلکه در قبل و بعد از آن است. ما این مکانیزم را پریدن از روی لحظه حال یا تعلیق زمان حال می‌نامیم. تعلیق زمان حال پیوندی درونی با ادبیات گذار دارد». در این نشست توفیق و چاوشیان از زوايايی گوناگون به نقد شكل و محتواي اين اثر پرداختند. ابتدا توفیق درباره کتاب صحبت کرد. در ادامه صحبت‌های توفیق، چاوشيان نیز در بخشی از صحبت‌های خود گفت: «حرف‌زدن از تعليق به اين معنا كه وضعيت امروز نه سنتي است و نه مدرن، نوعی موهوم‌سازي قضيه است». از نظر او تجربه رويارويي ما با مدرنيته همواره
تروماتيك و دردناك بوده و مطالعات پسااستعماري، كه چارچوب نظري اين كتاب را تشكيل مي‌دهد، تسلي اين تروما و عذاب است. آنچه در این صفحه مي‌خوانيد گزيده‌اي از سخنان توفيق و چاوشيان است.
كتاب «ناميدن تعليق» را مي‌توان به عنوان عكسي از لحظه حال توصيف كرد، لحظه‌اي كه فردايش را می‌توان از روی تجاربي فهميد كه در سال‌هاي اخير با آن مواجه شده‌ايم. منطق زمان حال نوعي از دانش توليد مي‌كند. نتيجه‌‌اش وضعيتي است كه به صورت روزمره با آن درگير هستيم. لحظه حال اجازه نمي‌دهد در چيزي كه با آن مواجهیم غور و تأمل كنيم. منطق چيزي كه با آن مواجهیم چیست؟ بر روي كلمه «منطق» تأكيد می‌كنم. از چه عقلانيتي برخوردار است؟ چگونه تكرار مي‌شود؟ اينها سؤالات اصلي جامعه‌شناسي است. ما در اين اثر به اين موضوع پرداختیم كه چه شد نوعی علوم اجتماعي در اينجا به وجود آمد كه اين سؤال‌ها را مطرح نمي‌كند، يا به نحوي طرح مسئله مي‌كند كه انگار نظمي وجود ندارد. تنها چيزي كه مي‌گويد اين است كه لحظه حال مي‌گذرد: «اين نيز بگذرد». ما با يك وضعيت برزخي روبه‌رو هستيم. يك چيزي در قبل وجود داشته و يك چيزي بناست در آينده به وجود بيايد. اين وضعيت بينابيني است و ما چيز بيشتري نمي‌توانيم در مورد آن بگوييم جز اينكه مي‌گذرد. در ذهن ما، معلم و دانشجو، اين تصوير از نظم دانش شكل گرفت. تأمل كرديم كه اين «چيز» چيست، تاريخش چيست و چگونه مي‌توان
ممكن‌شدن آن را توضيح داد.
شكل‌گيري ايدئولوژي گذار
ما در اين كتاب درباره تاريخ شكل‌گيري منطق زمان حال حرف زيادي نزده‌ايم و فقط اشاره‌ای كوتاه به این موضوع داشته‌ایم. گفته‌ايم این منطق ممكن است قابل تحليل و بازگشت به لحظه‌اي باشد كه عباس ميرزا پرسش عقب‌ماندگي ایرانیان را مطرح کرد. ولي پاسخ به آن را باز گذاشته‌ايم. جلوتر كه آمديم در فصل اول نشان دادیم نمي‌توان تا آن زمان عقب رفت. در دهه 1340 جامعه‌شناسي تاريخي در ایران شكل مي‌گيرد و دیدگاهی را ممكن مي‌كند كه در آن گذارانديشي تبديل به ايدئولوژي گذار مي‌شود. در گذارانديشي هنوز در يك طيف فكر مي‌كنيم. مثلا وقتي به تقي‌زاده نگاه مي‌كنيم متوجه می‌شویم او می‌کوشد راهكاري براي بخش خاكستري ايجاد كند. او وقتي اين بخش خاكستري را مي‌بيند، بی‌آنکه جامعه‌شناس يا عالم علوم اجتماعي باشد، از جايگاه يك فعال سياسي و دولتمرد، بدون اينكه بتواند مشخصه‌هاي آن را توضيح دهد، اینكه عقلانيت پشت آن چيست و چه چيزي آن چرخه را صورت مي‌دهد، می‌کوشد در اين لحظه تأمل كند. از تقي‌زاده گفتم ولي مي‌توان عقب‌تر رفت و اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی يا عيسي صديق يا افراد ديگر را نیز در حوزه‌هاي مختلف، از سياست تا دانشگاه، بررسي کرد. آنها هم
مسئله‌شان اين بود كه چرا عقب مانديم. صحبت از عقب‌ماندگي بلافاصله می‌رسید به اينكه استراتژي پيشرفت چيست. اما انگار يك جايي به لحظه‌اي رسیدیم كه تلاش‌های صورت‌گرفته در راستاي استراتژي‌هاي پيشرفت جواب نمی‌دهد و نتیجه‌اش وضعيتي است كه بايد متأملانه به آن پرداخت. آن‌گاه متوجه شدیم که ماجرا پيچيد‌ه‌تر از اينهاست. چرا آن الگویی كه قبلي‌ها براي پيشرفت در نظر گرفتند جواب نداد؟ در اين لحظه عده‌اي شروع مي‌كنند به فاصله‌گیری از آن گذارانديشي. از نظر آنها اگر پيشرفت نمي‌كنيم به این دلیل است كه آنچه در گذشته هست، از آنچه ما فكر مي‌كرديم، زنجير بسيار سنگين‌تري دارد. مثلا ميرزا آقاخان كرماني زنجير سنگيني نمي‌بيند. چرا نمي‌بيند؟ او مي‌گويد معلوم است آنها از ما جلوترند و ما عقب‌مانده‌ايم ولي عقب‌ماندگي ما ربطي به هيچ ذات مشخصي ندارد، بلكه عرب‌ها و ترك‌ها به ما حمله كردند و ما عقب مانديم، اگر اين وضعيت را جراحي كنيم و تغيير دهيم مي‌توانيم دوباره باستان را به لحظه حال وصل كنيم و ايران هم مثل قبل قدرتمند مي‌شود.
ولي بعدها به جايي مي‌رسيم كه انگار ديگر اين سؤال مطرح نيست. مثلا به چهره‌هايي نظیر احمد اشرف، هما كاتوزيان يا فریدون آدميت برمی‌خوریم كه نوع نگاه‌شان به جهان و پديده‌ها مثل نگاه تقي‌زاده و مسئله‌شان گذارانديشانه نيست.
در اين لحظه تغييری بسیار ظريف اتفاق مي‌افتد. نگاهي شكل مي‌گيرد كه مي‌گويد دليل عقب‌ماندگي ما اين نيست كه فقط چيزي از بيرون آمده باشد و ما از آن عقب مانده باشيم، بلكه يك‌سري مباني سنگين ساختاري فكري و دروني وجود دارد كه اجازه نمي‌دهد گذار از سنت امكان‌پذير شود. در اين لحظه، سنت يك وزن و يكدستي پيدا مي‌كند كه به نظر نمي‌آيد در ذهن تقي‌زاده وجود داشته باشد. اينجا يك تغيير اتفاق مي‌افتد. در مقايسه با آنچه تقي‌زاده مشاهده مي‌كرد، نسبت به مدرنيته نیز دقتي جامعه‌شناختي به وجود مي‌آيد. ولي اين دقت جامعه‌شناختي همراه با متصلب‌كردن امور است. این جریان وضعيتي را در غرب مشاهده و بعد آن را با ايران مقايسه مي‌كند. مثلا كاتوزيان وقتي درباره تاريخ غرب حرف مي‌زند منظورش تاريخ انگليس است كه بسيار ايدئال نوشته شده، بعد اين تاريخ را به كل غرب و يك وضعيت معين فرافكني مي‌كند و دست آخر هم مي‌گويد خب! مدرنيته اين است، سنت هم آن است، ما هم در وضعيتي قرار داريم كه اين سنت دائما خودش را تجديد مي‌كند و اگر عليه‌اش شورش كنيم، دوباره استبداد بر‌مي‌گردد. اينجا آن لحظه تاريخي است كه ما فكر مي‌كنيم گذارانديشي بدل مي‌شود به ايدئولوژي.
گذشته و آينده متصلب و از هم جدا مي‌شوند و ديگر از اين منظر كه قاعده چيست به موضوع پرداخته نمي‌شود. هم‌زمان در دهه 1340 مؤسسه تحقيقات اجتماعي نیز كاري را مي‌كند كه كاتوزيان نمي‌كند. در آنجا با مجموعه‌اي از پژوهش‌هاي اجتماعي روبه‌رو هستيم كه اتفاقا گذارانديشانه و بر اساس ايدئولوژي پيشرفت تلاش مي‌كند بفهمد منطق زندگي روستايي چيست، منطق زندگي عشايري چيست، منطق زندگي شهري چيست و به دنبال اين است كه راهكار ارائه دهد و سياست توسعه را امكان‌پذير کند. یک لحظه مابعد هم وجود دارد كه در آن دوگانه‌اي شکل می‌گیرد كه به آن اشاره شد، يك سمت این دوگانه كاتوزيان ايستاده و سمت دیگرش نراقي، يعني دو لحظه ممكن در علوم اجتماعي ايران. کار هر دو مي‌توانست ادامه پيدا كند و ما نمي‌دانيم اگر فعاليت مؤسسه تحقيقات اجتماعي بعد از دهه‌های 1340 و 1350 ادامه پيدا مي‌كرد، آيا كاتوزيان باز به همین شکل حرف مي‌زد كه بعدها در سایر كتاب‌هايش مطرح کرد يا مجبور مي‌شد خودش را نسبت به مؤسسه تحقيقات اجتماعي تصحيح كند. این مؤسسه از منظر پيشرفت‌گرايانه ولي منطبق با واقعيت به تحقيق مي‌پرداخت. من فكر مي‌كنم اگر آن روند ادامه پيدا مي‌كرد، كاتوزيان
نمي‌توانست مثل امروز حرف بزند.
انقلاب فرهنگي يا انقلاب‌هاي فرهنگي در 40 سال گذشته نیز در شكل‌گيري نظام دانش كنوني بسيار مهم هستند. يك مثال مي‌زنم كه منظورم روشن شود. من مدتي در دانشگاه علامه تدريس مي‌كردم. اتفاقاتي افتاد. در ذهن من همه چيز منطقي مي‌گذشت و سعي مي‌كردم دلايل آن را پيدا كنم. يك روز با يكي از اساتيد صحبت مي‌كردم، او گفت مسائل را خيلي ساده مي‌بينم. گفت بعد از انقلاب فرهنگي كه دانشگاه دوباره باز شد بسياري از همكاران ما پرهيز داشتند از اينكه بروند در حوزه‌هاي جامعه‌شناسي مثل جامعه‌شناسي روستايي، جامعه‌شناسي سياسي، يا جامعه‌شناسي اقشار تدریس کنند چون در آن صورت مجبور مي‌شدند درباره واقعيت حرف بزنند. در نتيجه در میان اساتید گرايش زیادی به وجود آمد كه همه بروند روش تحقيق تدریس کنند. اين لحظه بزرگ‌شدن عجيب‌و‌غريب «روش» و به‌خصوص «روش كمّي» بود.
خود اين موضوع پيامدهايي در پي داشت. پيامد غلبه «روش» اين بود كه واقعيت پنهان بماند. پيامد ديگرش احتمالا اين است كه وقتي شما روش‌زده شويد يك‌جا هم نظريه‌زده مي‌شويد. يعني اگر برويد با پارسونز يا آدورنو يا اسپيواك يا فوكو كار كنيد ممكن است عالم هپروتي به وجود بياید كه به شما بگويد به واقعيت دست نزنيد، آن را لمس نكنيد و به این فكر نكنيد چگونه فلان مسئله توليد شده و در نتیجه اجازه ندهد که شرايط امكان توليد واقعيت به موضوع تأمل‌تان بدل شود. ابتدا فکر می‌کردم كه بناست كار درستي انجام شود. رفتم جامعه‌شناسي خواندم. آنجا كه درس خوانده‌ام ياد گرفته‌ام اين كارها را انجام دهم. من در فرانكفورت درس خواندم، آدورنو را مي‌شناسم، هابرماس را مي‌شناسم و نقدشان را مي‌شناسم. اگر حمله آدورنو به پوپر را بررسي كنيد، متوجه می‌شوید اصلا اين‌طور نيست كه آدورنو فقط در سطح نظری به پوزيتيويسم حمله می‌كند. من در دانشگاه مكتب فرانكفورت درس خوانده‌ام. بحث اساسي در دوره‌اي كه من سر كلاس مي‌رفتم جامعه‌شناسي سازمان‌ها و جامعه‌شناسي صنعتي بود. يعني كساني كه زيردست آدورنو و هوركهايمر بودند می‌گفتند چگونه در كارخانه جامعه‌شناسي صنعتي انجام دهيم،
چگونه سازمان‌ها را تشخيص دهيم، چگونه با نمونه‌هاي مادي جامعه درگير شويم و... وقتي آدورنو پوپر و پوزيتيويسم را نقد مي‌كند منظورش اين نيست كه به عالم هپروت برويم. او دارد نوعی ديگر از نگاه به واقعيت، تكينگي این واقعيت، را نشان مي‌دهد، واقعیتی كه در آن قرار گرفته است.
منطق نظام دانش
تمام تلاش ما در اين كتاب مسئله‌سازكردن اين موضوع است كه چه شد ما نظام دانشي درست کردیم كه بعد بگوييم جامعه‌شناسي يعني حرف‌نزدن درباره يك موضوع، بگوییم «آن نيز بگذرد». اگر اين‌طور است چرا بايد وقتمان را تلف كنيم و نشان دهیم منطقِ «آن چيزي كه بگذرد» چيست؟ اين چيزي است كه سعي كرديم تاريخ آن را تا اين لحظه بفهميم. پژوهشي كه انجام شده ادامه دارد و در کتاب هم گفته‌ايم كه لحظه‌ای تمام‌شده نيست. اين كار صورت‌بندي آن لحظه است و به اين شكل در ذهن ما منعقد شده. بحث‌هاي من در این جلسه تاريخي‌تر است. اما به وجه ديگري هم مي‌توان اشاره كرد. چند نقد به اين كار وارد است. فقط اشاره‌ای كوتاه مي‌كنم. مثلا مي‌گويند چرا شما به نظام دانش ايراد مي‌گيريد؟ چرا خودتان فقط حرف مي‌زنيد و نمي‌رويد آن را تغيير دهيد؟ مي‌توانم به اين نقد پاسخي دم‌دستي بدهم كه در كتاب هم آورده‌ايم. ممانعت‌هايي كه تك‌تك ما در انجام پژوهش‌هاي تاريخي با آن مواجه بوديم ما را به اينجا رساند كه اين مسئله‌ای اساسي است و از جایی زور وارد مي‌شود. مثلا من دوست دارم بروم درباره موسيقي كار كنم، درباره جنگل، درباره مسئله آب در ايران كار كنم. سپس برای کار دنبال يك سند
مي‌گردم كه بناست اينجا باشد ولي نيست، يا اصلا وجود خارجي ندارد يا در جايی ديگر است. از خودمان می‌پرسیم چرا اين سند وجود ندارد؟ چرا بايد در جايي كه به طور طبيعي باشد نيست و چرا برد‌ه‌اند در جايی ديگر قرارش داده‌اند؟ آيا اين خودش منطق دارد يا ندارد؟ آيا اين خود درواقع يك نظم‌يافتگي است كه سپس نوعی معين از توليد دانش را ناممكن می‌سازد؟ موضوع براي ما معرفت‌شناسانه نيست. ما وقتي راجع به نظم دانش حرف مي‌زنيم منظورمان همين‌جاست، [همین جایی که در آن زندگی می‌کنیم]. اينكه من حرف مي‌زنم و شما شنونده‌ايد، بوروكراسي موجود، انقلاب‌هاي فرهنگي، اين نوع گزينش دانشجويان و استادان و... منظورمان همین‌هاست، يعني اموری مادي كه نوعی از نظام دانش را ممكن و انواع ديگر را ناممكن می‌سازد. اين آن چيزي است كه مسئله ما بوده و فكر مي‌كنيم اول از همه خود اين يك نظم است که به ما فشار مي‌آورد.
البته اين نظم نسبتي با انواع نظم‌هاي ديگر دارد. ما مطلقا قائل به اين نيستيم كه در وضعيتی بي‌نظم قرار داريم. به صورت هستي‌شناسانه مي‌توان گفت كه در هر وضعيتي هميشه ميان نظم و آشوب نسبتي وجود دارد. اين يك موضوع كلي است. ولي به‌عنوان جامعه‌شناس وظيفه ما اين است كه نظم‌ها را تشخيص و عقلانيت پشت آن را توضيح دهيم. این نظمِ دانشي كه به آن اشاره مي‌كنيم و در كتاب بررسی می‌شود در نسبتي با نظم ملت- دولت، نظم اقتصادي، نظم حقوقي و... قرار دارد. همه آن نظم‌ها اين نظم را ممكن كرده و اين نظم هم آن نظم‌ها را. اگر ما تذكري درباره اين قضيه مي‌دهيم به اين معنا نيست كه چشممان را به روي بقيه بخش‌ها بسته‌ایم. هدف ما فقط ورود به اين قضيه است كه نظم و هستي‌شناسي خودمان را توضيح دهيم و بررسي كنيم كه آيا ممکن است همين تجربه را به سایر حوزه‌ها بسط داد، بدون اينكه رابطه خاص و عام برقرار کرد و گفت همان منطقي كه در اينجا حكم‌فرماست در جاهاي ديگر هم وجود دارد. منطقي كه در اينجا هست مي‌تواند در كنار منطق‌هاي ديگر معنادار شود بي‌آنكه آن منطق‌ها با اين منطق يكسان باشند. اين سرآغاز يك جامعه‌شناسي تاريخي انتقادي است، به معنايي كه ما در اينجا
مي‌فهميم. اين برنامه پژوهشي، بدون اينكه مدعی باشد حدوحدودش را مي‌داند، قصد دارد خواننده را به اين سمت هل دهد.
ما در اين كتاب بر فرديت تاريخي تأكيد داريم. تجارب مختلفي صورت مي‌گيرد و درباره همه آنها نیز بايد در موقع خودشان بحث شود. فهم ما در يك متن عمومي‌تر قرار مي‌گيرد، در كليتي كه اصولا امكان‌پذير مي‌كند درباره جزء در ارتباط با خود جزء حرف بزنيم. ما نخواستيم با توجه به فرديت، پديده را از جايگاهی تاريخي - كه آن را ممكن كرده - خارج كنيم. رفت‌و‌آمدي داريم بين آنچه به‌عنوان «كل» ارزيابي مي‌كنيم و اسمش را مي‌گذاريم مدرنيته (یا سرمايه‌داري) و فرديت تاريخي. به‌هرحال اين وضعيتی جديد است كه جهان دويست سال است در آن قرار دارد. ما يك لحظه بيرون از آن قرار نداريم و هر تكان و حركتي كه اکنون در هر حوزه‌اي انجام مي‌دهيم اصولا قابل تأمل و بحث نيست، مگر اينكه در زمينه‌ای بزرگ‌تر موضوع تأمل قرار بگيرد.