رقصیدن در زمین قناس
صابر دشت‌آرا
مقاله پیش‌رو نقطه عزیمت خود را در تأملاتی می‌گذارد که در همایشی با عنوان «الهیات و سیاست» مطرح شده و روزنامه «شرق» در 12 خرداد 97 گزارشی از آن منتشر کرده است. به رغم اهمیتی که محتوای این همایش دارد (و شاید این اهمیت، بیش از سخنرانی صالح نجفی، در سخنرانی انوش گنجی‌پور جلوه‌گر شود)، سروکار ما در این مقاله تنها با بخش کوچکی از سخنرانی نجفی است که مقدمه بحث او را شکل می‌دهد. به گمان من، آنچه نجفی در این مقدمه کوتاه می‌گوید فراهم‌آورنده منظری است برای نگریستن به کلیت پروژه‌ای که با نام مراد فرهادپور گره خورده و در دو دهه اخیر به طرق مختلف بر فضای فکری ما اثرگذار بوده است.
پیش از شروع، باید دو نکته را متذکر شوم. نخست آنکه در اینجا پروژه یادشده را، نه پروژه «فرهادپور»، که پروژه «فرهادپوری» می‌نامیم، به این دلیل واضح که در روند شکل‌گیری آن، علاوه بر فرهادپور، چهره‌های دیگری نیز نقش داشته‌اند؛ چنان‌که خود فرهادپور در «پیشگفتار» عقل افسرده می‌نویسد، پروژه مزبور اساسا با هدف پاسخگویی به نیازی همچون «غیبت سنت‌های زنده و واقعی» (ص 15) پدید آمده و لذا صبغه جمعی آن نمی‌تواند چیز چندان تعجب‌برانگیزی باشد. از خواننده انتظار می‌رود که اصطلاح «پروژه فرهادپوری» را به سان اصطلاحی توصیفی و فی‌نفسه خنثی در نظر آورد، اصطلاحی که نه در دلالت‌های منفی ترکیباتی چون «شاگردان فرهادپور» سهیم می‌شود و نه در دلالت‌های مثبت «متفکران رادیکال» یا ترکیباتی نظیر آن. و نکته دیگر آنکه بسیار خوشحالم که بحث را با اشاره به یکی از تیزبین‌ترین چهره‌های درگیر در پروژه فرهادپوری، یعنی صالح نجفی، آغاز می‌کنم، چهره‌ای که به‌شخصه احترام بسیاری برای او قائلم. به واسطه همین احترام است که خود را موظف می‌دانم تا به جای هر نوع مجامله اضافی، مستقیما و با چشم باز با متنش روبرو شوم.
مجمع‌الکواکب بومی
نجفی در سخنرانی خود با عنوان «آیا فقط آگامبن می‌تواند نجات‌مان دهد» (از این به بعد: «آگامبن»)، آگامبن را در شمار متفکرانی جای می‌دهد که از طریق فرآیندی که مسامحتا می‌توان آن را «منظومه‌سازی» نامید به مخاطب فارسی معرفی شده‌اند. اشاره نجفی به ایده بنیامینی constellation است (نجفی به جای «منظومه» معادل‌هایی نظیر «مجمع‌الکواکب»، «هیأت» و «صورت فلکی» برای این واژه پیشنهاد می‌کند)، ایده‌ای که نسبت آن با روند معرفی متفکران غربی به فارسی‌زبانان چنین توضیح داده می‌شود: «وقتی به آسمان می‌نگریم مجموعه‌ای از کواکب یا ستاره‌ها می‌بینیم و خطوطی را فرض می‌گیریم که می‌توانند آنها را به هم وصل کنند. در این استعاره نقاطی که به هم وصل می‌کنیم براساس یک مرکز تعریف نشده و می‌تواند تصادفی، ذوقی یا براساس برخی ضرورت‌ها باشد». در اینجا می‌توان به سیاقی که خود نجفی در بعضی نوشته‌های ضعیف‌ترش به‌کرات به کار می‌گیرد، بنا را بر نزاع لفظی گذاشت و از او پرسید که آیا حرف بنیامین به‌واقع آن است که نسبت میان ستاره‌ها یا کواکب می‌تواند نسبتی «ذوقی» باشد؟ از پی این استفهام انکاری، می‌توان گریزی به تلقی «رادیکال» و اساسا «سیاسی» بنیامین از
منظومه یا مجمع‌الکواکب زد و نهایتا کار را با شِکوه از فضای «پست‌مدرنی» تمام کرد که یک متفکر سیاسی را به یک طراح بازی‌های ذوقی تقلیل داده است. اما روشن است که این کوششی عبث است. آنچه نجفی به دفاع از آن برمی‌خیزد، گونه خاصی از منظومه‌سازی است (و نه هر شکلی از آن)، گونه‌ای که با ایستادن در یک وضعیت تاریخی، یا یک «زمین» مشخص، نام‌های پدیدارشده در «آسمان» تفکر غربی را به یکدیگر متصل می‌سازد - و این همان پروژه‌ای است که «در زمین تاریخ تفکر ایران به یک نام پیوند می‌خورد: مراد فرهادپور» («آگامبن»). بدین‌سان، فرهادپور در عرصه تفکر فارسی‌زبان قرینه همان نقشی را بازی می‌کند که نجفی ایفای آن را در عرصه سینمای فارسی‌زبان به عباس کیارستمی نسبت می‌دهد. «کیارستمی تشبیه جالبی داشت که می‌گفت دوست معماری داشته که مدعی بود بهترین معماری‌هایش را در زمین‌های قناس انجام داده»؛ این تشبیه را که نجفی در مصاحبه با ایبنا به آن اشاره می‌کند، به‌آسانی می‌توان به کار فرهادپور تسری داد: به همان ترتیب که کیارستمی در زمین قناس سینمای فارسی آثاری ماندگار - یا چنان‌که نجفی می‌پسندد، «رادیکال» - خلق کرده است، فرهادپور نیز در میانه ترجمه‌هایی
که «کاری نمی‌کنند یا چیزی را تکان نمی‌دهند یا سؤالی ایجاد نمی‌کنند» («آگامبن») مجمع‌الکواکبی «رهایی‌بخش» ساخته است.
اما فرهادپور با تکیه بر چه‌چیزی به چنین دستاودی رسیده است؟ او، در «زمین» سستی که بر آن ایستاده، چگونه مجال تماشای «آسمان» را به دست آورده است؟ از دید نجفی، پاسخ این پرسش نمی‌تواند با توانایی‌های فنی فرهادپور و تسلط او بر زبان مبدأ یا مقصد مرتبط باشد؛ وجه تمایز راستین پروژه فرهادپور با سایر پروژه‌های مشابه آن است که او از «منظر چپ رادیکال وفادار به ایده انقلاب، وفادار به پتانسیل‌های زمین‌مانده انقلاب،» («آگامبن») پروژه خود را پیش برده است. پاسخی از این‌دست از چندین راه قابل نقد است. بدیهی‌ترین راه اشاره به این نکته است که شماری از ترجمههای اثرگذار در فضای فکری ایران - ترجمه‌هایی که نمی‌توان آنها را در ردیف ترجمه‌هایی قرار داد که «به جایی بر‌نمی‌خورد و هیچ پروژه‌ای تعریف نمی‌کند و به هیچ جریانی وصل نمی‌شود» - توسط چهره‌هایی به انجام رسیده است که منظری به جز «منظر چپ رادیکال» داشته‌اند (مثلا عزت‌الله فولادوند، یا از آن بهتر، ادیب سلطانی که ترجمه‌هایش هنوز هم هر فارسی‌زبانی را، خواه به معنای مثبت و خواه به معنای منفی کلمه، به حیرت می‌اندازد). راه دیگر آن است که به نجفی یادآوری کنیم که ملاک پیشنهادی او با
آرای دیگرش تعارض دارد: در بحث از سینمای کیارستمی، نجفی به‌آسانی این نکته را می‌پذیرد که رسانه یا مدیوم سینما «خیلی‌وقت‌ها مستقل از نیت فیلمساز کار خود را انجام می‌دهد ... یک فیلمساز می‌تواند متن‌های خوب فلسفی بخواند ولی فیلم‌هایش به‌لحاظ ظرفیت فلسفی خیلی ضعیف و فقیر باشند»، حال چگونه است که در حوزه ترجمه - آنجا که سروکار داشتن ما با یک مدیوم بس روشن‌تر از مورد سینماست - ملاک‌های درون‌حوزه‌ای به اموری فرعی تبدیل می‌شوند که جملگی در مقایسه با نیت مترجم یا منظری که او در آن ایستاده است شأنی ثانویه دارند؟ (توجه داریم که نجفی نفس وجود این ملاک‌ها را انکار نمی‌کند، بحث او بر سر میزان اهمیت آنهاست.)
ولی مسئله اصلی چیز دیگری است؛ به تعبیری که دیگر به گوش ما آشنا می‌رسد، مشکل آن نیست که راه‌حل نجفی بیش از اندازه رادیکال است، مشکل آن است که چنان راه‌حلی به اندازه کافی رادیکال نیست. الگویی از ترجمه که نجفی از آن دفاع می‌کند، به رغم ظاهر پرزرق‌وبرقش، هماهنگ با آن نسخه‌ای از بومی‌سازی است که در سال‌های اخیر از سوی گفتار رسمی تبلیغ می‌شود. اگر نجفی، با کنارزدن آنچه «فقط در آکادمی غرب می‌تواند اتفاق بیفتد»، از نسبت‌هایی سخن می‌گوید که «روی زمین تاریخ و وضعیت انضمامی ایران» معنامند می‌شوند، در سوی مقابل نیز حمیدرضا آیت‌اللهی، رییس دومین کنگره ملی علوم انسانی، در توصیف لوازم نیل به علوم انسانی بومی چنین می‌گوید: «اینکه ما باید نسبت به اندیشه‌های غربی حالت فعال داشته باشیم و منفعل نباشیم مورد تأیید من است. جامعه‌ای که بتواند حالت فعال داشته باشد به این معناست که به مسائل با دید اجتهادی نگاه کند و مسائل را بررسی کند و ببیند چه میزان از مسائل و موضوعات بررسی‌شده درست یا غلط است و چه میزان از آن با مسائل جامعه ما همخوانی دارد یا ندارد». جالب توجه است که آیت‌اللهی، باز هم به مانند نجفی، نفس وجود ملاک‌های
درون‌حوزه‌ای را انکار نمی‌کند: «عناصر عقلانی، عناصری بشری است که باید مورد توجه قرار بگیرند. باید توجه داشت که بر این عناصر عقلانیت بشری حاکم است و نه صرفا غربی».
آیا نجفی در شمار مدافعان ایدئولوژی بومی‌سازی است؟ قطعاً نه. روشن است که اهداف و مقاصد او اساسا از سنخی دیگر است. با این همه، هنوز جای این پرسش باقی است که این شباهت صوری از کجا پدید آمده است؟ چگونه است که تمثیل آسمان و زمین، تمثیلی که نجفی در اثنای پردازش آن احتمالاً به گزاره مشهور «دیالکتیک روشنگری» - «منشأ خاص تفکر و منظر کلی آن از دیرباز جدایی‌ناپذیر بوده‌اند» (85) - نظر داشته است، با گفتار رسمی همساز شده است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها، باید به آن پروژه فرهادپوری نظر کرد که نجفی در ذیل آن ایستاده است.
افسردگی عقل و راه درمان آن
«در دوره معاصر - که تقریبا با انقلاب مشروطه شروع می‌شود و احتمالا در آینده‌ای نه‌چندان نزدیک پایان خواهد یافت - ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست». (13) در این عبارات مکررا نقل‌شده از «پیشگفتار» کتاب «عقل افسرده» (1378)، فرهادپور نخستین صورت‌بندی پروژه فکری خویش را به عرضه می‌گذارد. در دل مواجهات گوناگونی که فرهنگ ایرانی از مشروطه بدین‌سو با فرهنگ غربی داشته است، فرهادپور متوجه «فرم» یکه‌ای به نام «ترجمه» می‌شود که تجلیات گوناگون فرهنگ معاصر ما جملگی در درون آن حادث می‌شوند (از موسیقی تلفیقی گرفته تا مردم‌سالاری دینی، از شعر نو تا بانکداری اسلامی و...). فرهادپور، در وهله نخست، نه مدافع ترجمه است و نه منتقد آن؛ حرف او آن است که به عوض ترجمههای «ناآگاهانه»ای که همه ما در سطوح گوناگون حیات فکری‌مان لاجرم با آنها دست‌وپنجه نرم می‌کنیم، می‌توان به ترجمههای «آگاهانه»ای روی آورد که راه را بر خودآگاهی و بازشناسی موقعیت تاریخی-انضمامی ما در متن تحولات جهان معاصر هموار می‌کنند. پس ناگفته پیداست که ترجمه برای فرهادپور شامل چیزی بس بیشتر از برگردان متون فلسفی می‌شود؛ یا بهتر بگوییم،
برگردان متون فلسفی در مقام مصداق خاصی از ترجمه، هنگامی که به شیوهای «آگاهانه» به انجام رسد، می‌تواند بازتابنده تمامی جدال‌ها، تنش‌ها و آرزوهایی باشد که جامعه ایرانی در تکاپوی خود به سوی مدرنیته از سر گذرانده است. به این معناست که فرهادپور می‌نویسد: «برای ما ترجمه صحنه نبرد برای رسیدن به خودآیینی، خودآگاهی و بلوغ فرهنگی است». (18) از این منظر، شاید بتوان چنین گفت که ترجمه «آگاهانه» متون فلسفی با آنچه در بیرون این متون جریان داشته و به‌ظاهر هیچ ارتباط مستقیمی با مفاهیم و مقولات فلسفی ندارد، نسبتی برقرار می‌کند که کمابیش مشابه همان نسبتی است که به باور آدورنو، فیلسوف محبوب فرهادپور، میان درون و بیرون اثر هنری خودآیین برقرار می‌شود. آدورنو در «نظریه زیباشناختی» در توصیف نسبت مذکور چنین می‌نویسد: «روح موجود در آثار هنری، در اصل و اساس خود، امری ناب و خالص نیست ... آثار هنری، آنچه را که در تضاد با آنها قرار دارد، در درون خویش حمل می‌کنند. مصالح هنر نیز درست به مانند اسلوب‌های هنری، دستخوش تحولات تاریخی و اجتماعی بوده‌اند و عنصر ناهمسان آثار هنری عبارت است از آن بخشی از اثر که در برابر وحدت آن مقاومت می‌کند و
این وحدت نیز بدان نیاز دارد تا به چیزی بیش از پیروزی مفتضحانه‌ای بر دشمنی دست‌و‌پابسته بدل شود». (344)
بحث فرهادپور درباره چگونگی منعکس‌شدن «روح» تجددخواهی ایرانی در «مصالح» و «اسلوب‌‌ها»ی ترجمه فارسی طبیعتا فاقد آن ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های دیالکتیکی است که در بحث آدورنو دیده می‌شود (فی‌الواقع، فرهادپور، جز اشاراتی کوتاه به ترجمههای معاصرانش، به درگیرشدن با تاریخ ترجمه فارسی علاقه چندانی نشان نمی‌دهد). اما به‌هرحال نسبتی که او میان درون و بیرون ترجمه یافته است برای رفع برخی سوءتفاهم‌های اساسی درباره جایگاه کنونی مترجم کفایت می‌کند. سوءتفاهم اول همان تصویر مترجم بسان موجود منفعلی است که از سر ناتوانی در تألیف به ترجمه روی آورده است. اگر آنچه در بیرون ترجمه است در درون آن حمل می‌شود، پس واضح است که مترجم عملا در فرآیندی تفسیری سهیم می‌شود که بسیاری از مؤلفان «خلاق» از آن دور می‌مانند. سوءتفاهم دوم تصور «غربزدگی» مترجم است، تصوری مبتنی بر نادیده‌گرفتن این نکته که گزینش فرم ترجمه محصول ضرورت‌‌هایی بیرونی است که ربطی به سلیقه شخصی این یا آن مترجم ندارد. به زعم فرهادپور، صرف وفور ترجمههای «ناآگاهانه» گواهی بر آن است که ما نقدا در درون مدرنیته غربی ادغام شده‌ایم و در چنین شرایطی نه‌تنها برای آشنایی با متفکران غربی
که حتی برای بازشناسی سنت خودمان نیز به ترجمه احتیاج داریم: «امروزه ما نه فقط به ترجمه آثار کانت و هگل نیاز داریم، بلکه باید نوشته‌های ابن‌سینا و ملاصدرا را هم ترجمه کنیم». (17)
اگر ما پیشاپیش در مدرنیته ادغام شده باشیم، منطقاً نمی‌توانیم از مجمع‌الکواکبی سخن بگوییم که تنها در وضعیت تاریخی ما معتبر است؛ وانگهی، اهمیت تاریخی فرم ترجمه مانع از آن می‌شود که به‌سادگی بگوییم «مهم نیست کسانی که بدون پروژه مشغول ترجمه می‌شوند کیفیت ترجمه‌هایشان خوب یا بد باشد» («آگامبن»). آیا این‌همه به معنای آن است که نجفی پروژه فرهادپوری را بد فهمیده است؟ اگر خط سیر آثار فرهادپور ملاک قرائت «پروژه فرهادپوری» باشد، پاسخ این پرسش منفی است. شش سال پس از «پیشگفتار»، فرهادپور مقاله دیگری با عنوان «تفکر/ترجمه» می‌نویسد و در آن، پروژه پیشتر طرح‌شده را مورد بازنگری قرار می‌دهد. خواهیم دید که این بازنگری عملا راه را بر منظومه‌سازی مورد اشاره نجفی هموار می‌کند. «تفکر/ترجمه» (منتشر‌شده در کتاب «پاره‌های فکر») دارای دو بخش اصلی است: در بخش نخست، فرهادپور به شرح مجدد پروژه اولیه خویش می‌پردازد - که اکنون آن را پروژه‌ای «هرمنوتیکی» می‌نامد - و در بخش دوم به فضایی گذر می‌کند که آن را «فضای لاکانی» (233) می‌نامد، هرچند در تشریح این فضا از بسیاری نام‌های دیگر، به‌ویژه بدیو، نیز کمک گرفته می‌شود. با خلاصه‌کردن
استدلال‌های فرهادپور به شیوهای نه‌چندان منصفانه، می‌توانیم چنین بگوییم که استراتژی کلی او در مقاله یادشده آن است که با سوءتعبیر تعمدی پروژه قبلی خویش، برای پروژه تازه‌ای جا باز کند که باید بسان دنباله منطقی پروژه قبلی به صحنه آورده شود. اتهام عمده‌ای که در بخش دوم مقاله بر پروژه اولیه وارد می‌شود، از این قرار است که «ترجمه آگاهانه»، با پافشاری بر مختصات وضعیت تاریخی موجود، عملا خود وضعیت را به امر هستی‌شناسانه و غیرتاریخی‌ای بدل می‌کند که برای تغییردادنش، باید تا لحظه همواره تحقق‌ناپذیرِ تکمیل ترجمه منتظر بمانیم. بدین‌سان، فرهادپور بر تمامی تنش‌هایی که در درون «ترجمه آگاهانه» وجود دارد چشم فرومی‌بندد و تحقق یا تحقق‌ناپذیری آن را به امری شخصی و سوبژکتیو تقلیل می‌دهد. این‌همه به فرهادپور رخصت می‌دهد تا از «سیاسی‌شدن مجدد»ی سخن بگوید که به تأسی از بدیو آن را به «انتخاب، قمار یا ریسک نهفته در تفکر در هر وضعیتی» پیوند می‌زند. (256) اگر این تغییر منظر از «ترجمه آگاهانه» به «سیاسی‌شدن مجدد» معرف چیزی بیشتر از انتخاب شخصی فرهادپور باشد، او باید بتواند نشان دهد که کدام رخداد بیرونی، کدام «گسست درونماندگار» رخ‌داده
در وضعیت، نگاه او را به جانب سیاست برگردانده است. پاسخی که فرهادپور به این پرسش می‌دهد، به‌شدت ناامیدکننده است: او توضیح می‌دهد که در دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد نظریه می‌توانسته است در ذیل جنبش اصلاحات و گشایش سیاسی حاصل از آن به حیات خود ادامه دهد، «اما در شرایط جدید، همراه با غیرسیاسی‌شدن بدنه جامعه عملاً می‌بینیم که گونه‌ای نزدیکی میان نظریه و سیاست ایجاد می‌شود که بر اساس آن اولاً خود سیاست، به‌ویژه نوع رادیکال آن، هرچه بیشتر پناهگاه خود را در نظریه جستجو می‌کند و از سوی دیگر، نظریه بر اساس منطقی که پیشتر مطرح شد (یعنی درک نظریه به عنوان شکلی از تفکر مبتنی بر وضعیت که به ترجمه متصل است، ولی ترجمه را نوعی بازگشت به یک تفکر کامل و یکدست و بی‌خطر محسوب نمی‌کند) شکلی صریح‌تر و انضمامی‌تر و خصلتی هرچه بیشتر سیاسی پیدا می‌کند» (60-259). بدین‌ترتیب، نظریه‌ای که دامنه آن از «انقلاب مشروطه» تا «آینده‌ای نه‌چندان نزدیک» را در بر می‌گرفت به طفیلی جریان‌های سیاسی روز تبدیل می‌شود. از آن بدتر، تلقی ارائه‌شده از نسبت عمومی نظریه و سیاست است که بر پایه آن نظریه‌ای که پیشتر ناگزیر از پناه‌آوردن به یک جنبش سیاسی بود،
به موازات افول آن جنبش و «غیرسیاسی‌شدن بدنه جامعه»، ناگهان به یاری «درک» تازه‌ای که از ماهیت خویش به دست آورده است به پناهگاهی برای سیاست بدل می‌شود. به جز ایدئالیسم و انتزاع، چنین تلقی‌ای چه تکیه‌گاه دیگری می‌تواند داشته باشد؟
باری، به مدد اکسیر سیاست، افسردگی عقل - آن افسردگی که هر مترجم راستینی خارخار آن را در جان خود حس می‌کند - درمان می‌شود. فرهادپور به «نقش مثبت این‌گونه کتاب‌ها [= ترجمههای ناآگاهانه] در آموزش و گسترش معلومات قشر خاصی از خوانندگان» (257( پی می‌برد، مقاله‌ای «در باب جوانی» می‌نویسد، و اندک‌اندک فراموش می‌کند که «خروارها امید هست، اما نه برای ما». شاید پایان داستان به این سادگی‌ها نباشد. گذشته از همه‌چیز، روشن است که فرهادپور در
«تفکر/ترجمه» - و در جای‌جای آثار بعدی خود - بر شکاف، تنش، گسست و سایر مفاهیم «منفی» یا «سلبی» تأکید فراوانی می‌گذارد. اما رویه‌ای که او در مورد جلوه‌گاه اصلی و عینی تنش، یعنی ترجمه، در پیش می‌گیرد، آدمی را وسوسه می‌کند که تمامی این تأکیدها را با فرمول مشهور «بازگشت امر سرکوب‌شده» قرائت کند. در اواخر مقاله «تفکر/ترجمه» به این جمله برمی‌خوریم: «بر اساس معرفت موجود، ... حقیقت امری است غیرقابل بازنمایی. ما باید پارادایم معرفتی یا زبان شرایط موجود را دگرگون کنیم تا اصلاً بازنمایی این حقیقت ممکن شود». (260) چنین گزار‌ه‌ای احتمالا معرف استراتژی حاکم بر آن نوع ترجمه‌ای است که فرهادپور در پایان مقاله، به شیوهای لاکانی، آن را خط می‌زند تا بر ترک‌خوردگی و شکاف درونی‌اش تأکید کند (ترجمه). ولی مشکل اینجاست که در هیچ‌یک از ترجمههای بعدی فرهادپور نشانه‌ای از این «دگرگون‌ساختن پارادایم معرفتی یا زبان شرایط موجود» دیده نمی‌شود: تا آنجا که به فرم و زبان ترجمه مربوط می‌شود، ترجمههای بعدی او تفاوت معناداری با ترجمههای قبلی‌اش ندارند (شاید تنها کسی که ایده متحول‌ساختن زبان ترجمه را جدی می‌گیرد امید مهرگان باشد که بررسی
«الاهیات ترجمه» او و دفاعش از ترجمههای تحت‌اللفظی مجال دیگری می‌طلبد). و با پیش‌بینی همین نکته است که فرهادپور، بلافاصله پس از جمله بالا، می‌نویسد: «در واقع ایجاد تفاوت یا گسست در متن نظام معرفتی موجود می‌تواند بسیار ناچیز باشد، چیزی نظیر همان تغییر اندک زاویه دید که به واسطه آن همه مسائل جابجا می‌شوند و آنچه قبلاً بی‌ربط می‌نمود به مسئله‌ای مهم و بامعنا بدل می‌گردد» (همان). «تغییر اندک زاویه دید» مقدمه‌ای است برای همان فرآیند «منظومه‌سازی» که بدون توجه به هر نوع معیار عینی و از «منظر چپ رادیکال» به انجام می‌رسد و توجیه آن به لحظه ظهور آن حقیقتی موکول می‌شود که ساختاری رو به عقب دارد - گو آنکه نشانه کمرنگ ظهور این حقیقت در متن وضعیت ما، یعنی ترجمه، «ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه»، پیشاپیش خط خورده است. بر این روال است که فرهادپور که ظاهرا از نامیدن ترجمه به عنوان «یگانه شکل تفکر» پشیمان شده است، با ژستی دموکراتیک و البته نه‌چندان آشکار، وجود اَشکالی از تفکر غیرترجمه‌ای را نیز در وضعیت ما به رسمیت می‌شناسد و دست آنها را در دست ترجمه می‌گذارد (تفکر - ترجمه): سنتز کامل می‌شود. برای مشاهده عاقبت چنین سنتزهایی
بد نیست که دوباره به «دیالکتیک روشنگری» بازگردیم، آنجا که وسوسه پل‌زدن میان هنر نخبه‌گرا و هنر عامه‌پسند - وسوسه نیرومندی که آدورنو در کار بنیامین نیز رگه‌هایی از آن را مشاهده می‌کرد - با چنین عباراتی تقبیح می‌شود: «هنر سبُک همواره سایه هنر خودآیین بوده است ... نفس شکاف میان این‌دو همان حقیقت است: دست‌کم این شکاف بیانگر خصلت منفی آن فرهنگی است که جمع هردوی این حوزه‌هاست. بدترین راه آشتی‌دادن این دو قطب متضاد ادغام هنر سبک در هنر جدی، یا برعکس، است». (234)
توجه کنیم که بحث بر سر کیفیت متفکرانی نیست که فرهادپور در دو دوره مختلف کاری‌اش به آنها پرداخته است، بحث ابدا آن نیست که آدورنو از بدیو متفکری دقیق‌تر یا رادیکال‌تر است و غیره. بحث بر سر میزان وفاداری فرهادپور به ملاکی است که خود برای تحول فکری‌اش پیش نهاده است: «این تحول [باید] نه بر حسب کندن از یک مکتب و گرایش به مکتبی دیگر، بلکه بر حسب تحول و تغییر درونی خود مفاهیم درک گردد». (پاره‌های فکر، 11) آن گزاره لاکانی که فرهادپور در «تفکر/ترجمه» چندین‌بار به آن استناد می‌کند - «در دل هر فهمی همواره یک فقدان فهم نهفته است» (255) - می‌توانست به عوض آنکه به دستمایه‌ای برای دفاعی مذبذب از ترجمههای ناآگاهانه بدل شود، به شیوهای سلبی‌تر و سازگارتر با «تحول و تغییر درونی خود مفاهیم» در درون پروژه فرهادپوری ادغام شود. بدفهمی نهفته در دل هر فهم می‌توانست ناظر به این نکته باشد که ترجمه آگاهانه، در همان دم که به سوی «جهت‌یابی تاریخی-فرهنگی» (عقل افسرده، 18) خیز برمی‌دارد، خود چگونه از همان ابتذالی ارتزاق می‌کند که درهم‌تنیدگی‌اش با خلاقیت «ویژگی فرهنگی فعلی جامعه ما» (همان، 14) محسوب می‌شود: چنان‌که بسیاری گفته‌اند، از
برکت عقب‌افتادگی و کاهلی فکری جامعه ایرانی است که پروژه ترجمه در متن آن حائز اهمیتی می‌شود که علی‌القاعده باید فاقد آن باشد. بدین‌سان، بیراه نیست اگر بگوییم که «قناسی» زمین در حکم شرط تقویمی پروژه ترجمه است، پروژه‌ای که کماکان «یگانه شکل تفکر برای ما» به شمار می‌آید. به تعبیر نیچه: یخ لیز / بهشتی [است] / برای آنکه رقصیدن را نیک می‌داند [یا با ترجمه‌ای موجزتر: یخ لیز / بهشتی / برای رقصنده تیز].
نومید بشو ای جان
مراد فرهادپور بی‌شک یکی از چهره‌های شاخص تاریخ تفکر ماست و این به تأیید نگارنده یا هیچ‌کس دیگری نیاز ندارد. صرف نوشتن کتابی چون «عقل افسرده»، صرف نوشتن «پیشگفتار» عقل افسرده، برای اثبات این مطلب کفایت می‌کند. انتقاداتی که در بالا طرح شد به همان میزان که به کار فرهادپور معطوف می‌شود، معطوف به نسل بعدی مترجمان و نویسندگانی است که، به مانند نگارنده، در هوای مشارکت در پروژه فرهادپوری قلم زده‌اند. اگر ما در مواجهه با «ماجراجویی‌های فکری» فرهادپور ذوق‌زده نمی‌شدیم و از مدیحه‌سرایی‌هایی چون «یگانه سخنگوی مغاک»، «مردی که بار عصری را بر دوش می‌کشد» و غیره فراتر می‌رفتیم، شاید امروز فرهادپور منتقدانی داشت جدی‌تر از کسانی که با اتهامات مضحکی چون «اخلال در وحدت ملی» («جهل دلیل نیست»، 66) به او حمله می‌کنند. در غیاب چنین منتقدانی است که فرهادپور رفته‌رفته از نوشتن فاصله می‌گیرد و روزبه‌روز بیشتر شبیه آن «فیلسوفان شفاهی» می‌شود که در میانه صحبت از تجربیات زیسته خویش چند کلامی هم درباره جدیدترین چهره‌های رصدشده در آسمان تفکر غرب می‌گویند.آیا شرایط نمی‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد؟ آیا فرهادپور پتانسیل‌های حقیقتا سیاسی و
بر‌زمین‌مانده پروژه خود را از یاد برده است؟ آیا ممکن نیست که او، به عوض گریز‌زدن به فردوسی در اثنای جدالی بی‌حاصل، حقیقتاً به ریشه بزند و پروژه ترجمه فردوسی و ابن‌سینا و... را احیا کند؟ همه‌چیز ممکن است. اما آن‌کس که به مشارکتی راستین در پروژه فرهادپوری می‌اندیشد، بیش و پیش از دل‌بستن به این امیدها، به نوعی ناامیدی اساسی نیاز دارد، ناامیدی که به او توان دهد تا به هر «وعده» سیاسی و غیرسیاسی پوزخند بزند. و کیست که نداند «تفکر شجاعت ناامیدی است»؟
منابع:
«آیت‌اللهی: برخی در داخل معتقد هستند که علوم انسانی باید از اساس برچیده شوند»، در وب‌سایت خبرآنلاین، 7/10/1390.
آدورنو، تئودور و هورکهایمر، ماکس (1384) دیالکتیک روشنگری: قطعات فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: گام نو.
طباطبایی، سید جواد (1395) «جهل دلیل نیست!»، در مجله فرهنگ امروز، شماره 16، صص. 9-65.
فرهادپور، مراد (1387) عقل افسرده: تأملاتی در باب تفکر مدرن، چاپ دوم، تهران: طرح نو.
فرهادپور، مراد (1388) پاره‌های فکر: فلسفه و سیاست، تهران: طرح نو.
نجفی، صالح (1397) «آیا فقط آگامبن می‌تواند نجات‌مان دهد»، در روزنامه «شرق»، شماره 3163.
نجفی، صالح (1397) «فلسفی‌بودن سینمای کیارستمی را کجا باید جستجو کنیم»، گفتگو با ایبنا.
Adorno, Theodor (2002), Aesthetic Theory, tr. Robert Hullot-Kentor, London & New York: Continuum.
مقاله پیش‌رو نقطه عزیمت خود را در تأملاتی می‌گذارد که در همایشی با عنوان «الهیات و سیاست» مطرح شده و روزنامه «شرق» در 12 خرداد 97 گزارشی از آن منتشر کرده است. به رغم اهمیتی که محتوای این همایش دارد (و شاید این اهمیت، بیش از سخنرانی صالح نجفی، در سخنرانی انوش گنجی‌پور جلوه‌گر شود)، سروکار ما در این مقاله تنها با بخش کوچکی از سخنرانی نجفی است که مقدمه بحث او را شکل می‌دهد. به گمان من، آنچه نجفی در این مقدمه کوتاه می‌گوید فراهم‌آورنده منظری است برای نگریستن به کلیت پروژه‌ای که با نام مراد فرهادپور گره خورده و در دو دهه اخیر به طرق مختلف بر فضای فکری ما اثرگذار بوده است.
پیش از شروع، باید دو نکته را متذکر شوم. نخست آنکه در اینجا پروژه یادشده را، نه پروژه «فرهادپور»، که پروژه «فرهادپوری» می‌نامیم، به این دلیل واضح که در روند شکل‌گیری آن، علاوه بر فرهادپور، چهره‌های دیگری نیز نقش داشته‌اند؛ چنان‌که خود فرهادپور در «پیشگفتار» عقل افسرده می‌نویسد، پروژه مزبور اساسا با هدف پاسخگویی به نیازی همچون «غیبت سنت‌های زنده و واقعی» (ص 15) پدید آمده و لذا صبغه جمعی آن نمی‌تواند چیز چندان تعجب‌برانگیزی باشد. از خواننده انتظار می‌رود که اصطلاح «پروژه فرهادپوری» را به سان اصطلاحی توصیفی و فی‌نفسه خنثی در نظر آورد، اصطلاحی که نه در دلالت‌های منفی ترکیباتی چون «شاگردان فرهادپور» سهیم می‌شود و نه در دلالت‌های مثبت «متفکران رادیکال» یا ترکیباتی نظیر آن. و نکته دیگر آنکه بسیار خوشحالم که بحث را با اشاره به یکی از تیزبین‌ترین چهره‌های درگیر در پروژه فرهادپوری، یعنی صالح نجفی، آغاز می‌کنم، چهره‌ای که به‌شخصه احترام بسیاری برای او قائلم. به واسطه همین احترام است که خود را موظف می‌دانم تا به جای هر نوع مجامله اضافی، مستقیما و با چشم باز با متنش روبرو شوم.
مجمع‌الکواکب بومی
نجفی در سخنرانی خود با عنوان «آیا فقط آگامبن می‌تواند نجات‌مان دهد» (از این به بعد: «آگامبن»)، آگامبن را در شمار متفکرانی جای می‌دهد که از طریق فرآیندی که مسامحتا می‌توان آن را «منظومه‌سازی» نامید به مخاطب فارسی معرفی شده‌اند. اشاره نجفی به ایده بنیامینی constellation است (نجفی به جای «منظومه» معادل‌هایی نظیر «مجمع‌الکواکب»، «هیأت» و «صورت فلکی» برای این واژه پیشنهاد می‌کند)، ایده‌ای که نسبت آن با روند معرفی متفکران غربی به فارسی‌زبانان چنین توضیح داده می‌شود: «وقتی به آسمان می‌نگریم مجموعه‌ای از کواکب یا ستاره‌ها می‌بینیم و خطوطی را فرض می‌گیریم که می‌توانند آنها را به هم وصل کنند. در این استعاره نقاطی که به هم وصل می‌کنیم براساس یک مرکز تعریف نشده و می‌تواند تصادفی، ذوقی یا براساس برخی ضرورت‌ها باشد». در اینجا می‌توان به سیاقی که خود نجفی در بعضی نوشته‌های ضعیف‌ترش به‌کرات به کار می‌گیرد، بنا را بر نزاع لفظی گذاشت و از او پرسید که آیا حرف بنیامین به‌واقع آن است که نسبت میان ستاره‌ها یا کواکب می‌تواند نسبتی «ذوقی» باشد؟ از پی این استفهام انکاری، می‌توان گریزی به تلقی «رادیکال» و اساسا «سیاسی» بنیامین از
منظومه یا مجمع‌الکواکب زد و نهایتا کار را با شِکوه از فضای «پست‌مدرنی» تمام کرد که یک متفکر سیاسی را به یک طراح بازی‌های ذوقی تقلیل داده است. اما روشن است که این کوششی عبث است. آنچه نجفی به دفاع از آن برمی‌خیزد، گونه خاصی از منظومه‌سازی است (و نه هر شکلی از آن)، گونه‌ای که با ایستادن در یک وضعیت تاریخی، یا یک «زمین» مشخص، نام‌های پدیدارشده در «آسمان» تفکر غربی را به یکدیگر متصل می‌سازد - و این همان پروژه‌ای است که «در زمین تاریخ تفکر ایران به یک نام پیوند می‌خورد: مراد فرهادپور» («آگامبن»). بدین‌سان، فرهادپور در عرصه تفکر فارسی‌زبان قرینه همان نقشی را بازی می‌کند که نجفی ایفای آن را در عرصه سینمای فارسی‌زبان به عباس کیارستمی نسبت می‌دهد. «کیارستمی تشبیه جالبی داشت که می‌گفت دوست معماری داشته که مدعی بود بهترین معماری‌هایش را در زمین‌های قناس انجام داده»؛ این تشبیه را که نجفی در مصاحبه با ایبنا به آن اشاره می‌کند، به‌آسانی می‌توان به کار فرهادپور تسری داد: به همان ترتیب که کیارستمی در زمین قناس سینمای فارسی آثاری ماندگار - یا چنان‌که نجفی می‌پسندد، «رادیکال» - خلق کرده است، فرهادپور نیز در میانه ترجمه‌هایی
که «کاری نمی‌کنند یا چیزی را تکان نمی‌دهند یا سؤالی ایجاد نمی‌کنند» («آگامبن») مجمع‌الکواکبی «رهایی‌بخش» ساخته است.
اما فرهادپور با تکیه بر چه‌چیزی به چنین دستاودی رسیده است؟ او، در «زمین» سستی که بر آن ایستاده، چگونه مجال تماشای «آسمان» را به دست آورده است؟ از دید نجفی، پاسخ این پرسش نمی‌تواند با توانایی‌های فنی فرهادپور و تسلط او بر زبان مبدأ یا مقصد مرتبط باشد؛ وجه تمایز راستین پروژه فرهادپور با سایر پروژه‌های مشابه آن است که او از «منظر چپ رادیکال وفادار به ایده انقلاب، وفادار به پتانسیل‌های زمین‌مانده انقلاب،» («آگامبن») پروژه خود را پیش برده است. پاسخی از این‌دست از چندین راه قابل نقد است. بدیهی‌ترین راه اشاره به این نکته است که شماری از ترجمههای اثرگذار در فضای فکری ایران - ترجمه‌هایی که نمی‌توان آنها را در ردیف ترجمه‌هایی قرار داد که «به جایی بر‌نمی‌خورد و هیچ پروژه‌ای تعریف نمی‌کند و به هیچ جریانی وصل نمی‌شود» - توسط چهره‌هایی به انجام رسیده است که منظری به جز «منظر چپ رادیکال» داشته‌اند (مثلا عزت‌الله فولادوند، یا از آن بهتر، ادیب سلطانی که ترجمه‌هایش هنوز هم هر فارسی‌زبانی را، خواه به معنای مثبت و خواه به معنای منفی کلمه، به حیرت می‌اندازد). راه دیگر آن است که به نجفی یادآوری کنیم که ملاک پیشنهادی او با
آرای دیگرش تعارض دارد: در بحث از سینمای کیارستمی، نجفی به‌آسانی این نکته را می‌پذیرد که رسانه یا مدیوم سینما «خیلی‌وقت‌ها مستقل از نیت فیلمساز کار خود را انجام می‌دهد ... یک فیلمساز می‌تواند متن‌های خوب فلسفی بخواند ولی فیلم‌هایش به‌لحاظ ظرفیت فلسفی خیلی ضعیف و فقیر باشند»، حال چگونه است که در حوزه ترجمه - آنجا که سروکار داشتن ما با یک مدیوم بس روشن‌تر از مورد سینماست - ملاک‌های درون‌حوزه‌ای به اموری فرعی تبدیل می‌شوند که جملگی در مقایسه با نیت مترجم یا منظری که او در آن ایستاده است شأنی ثانویه دارند؟ (توجه داریم که نجفی نفس وجود این ملاک‌ها را انکار نمی‌کند، بحث او بر سر میزان اهمیت آنهاست.)
ولی مسئله اصلی چیز دیگری است؛ به تعبیری که دیگر به گوش ما آشنا می‌رسد، مشکل آن نیست که راه‌حل نجفی بیش از اندازه رادیکال است، مشکل آن است که چنان راه‌حلی به اندازه کافی رادیکال نیست. الگویی از ترجمه که نجفی از آن دفاع می‌کند، به رغم ظاهر پرزرق‌وبرقش، هماهنگ با آن نسخه‌ای از بومی‌سازی است که در سال‌های اخیر از سوی گفتار رسمی تبلیغ می‌شود. اگر نجفی، با کنارزدن آنچه «فقط در آکادمی غرب می‌تواند اتفاق بیفتد»، از نسبت‌هایی سخن می‌گوید که «روی زمین تاریخ و وضعیت انضمامی ایران» معنامند می‌شوند، در سوی مقابل نیز حمیدرضا آیت‌اللهی، رییس دومین کنگره ملی علوم انسانی، در توصیف لوازم نیل به علوم انسانی بومی چنین می‌گوید: «اینکه ما باید نسبت به اندیشه‌های غربی حالت فعال داشته باشیم و منفعل نباشیم مورد تأیید من است. جامعه‌ای که بتواند حالت فعال داشته باشد به این معناست که به مسائل با دید اجتهادی نگاه کند و مسائل را بررسی کند و ببیند چه میزان از مسائل و موضوعات بررسی‌شده درست یا غلط است و چه میزان از آن با مسائل جامعه ما همخوانی دارد یا ندارد». جالب توجه است که آیت‌اللهی، باز هم به مانند نجفی، نفس وجود ملاک‌های
درون‌حوزه‌ای را انکار نمی‌کند: «عناصر عقلانی، عناصری بشری است که باید مورد توجه قرار بگیرند. باید توجه داشت که بر این عناصر عقلانیت بشری حاکم است و نه صرفا غربی».
آیا نجفی در شمار مدافعان ایدئولوژی بومی‌سازی است؟ قطعاً نه. روشن است که اهداف و مقاصد او اساسا از سنخی دیگر است. با این همه، هنوز جای این پرسش باقی است که این شباهت صوری از کجا پدید آمده است؟ چگونه است که تمثیل آسمان و زمین، تمثیلی که نجفی در اثنای پردازش آن احتمالاً به گزاره مشهور «دیالکتیک روشنگری» - «منشأ خاص تفکر و منظر کلی آن از دیرباز جدایی‌ناپذیر بوده‌اند» (85) - نظر داشته است، با گفتار رسمی همساز شده است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش‌ها، باید به آن پروژه فرهادپوری نظر کرد که نجفی در ذیل آن ایستاده است.
افسردگی عقل و راه درمان آن
«در دوره معاصر - که تقریبا با انقلاب مشروطه شروع می‌شود و احتمالا در آینده‌ای نه‌چندان نزدیک پایان خواهد یافت - ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست». (13) در این عبارات مکررا نقل‌شده از «پیشگفتار» کتاب «عقل افسرده» (1378)، فرهادپور نخستین صورت‌بندی پروژه فکری خویش را به عرضه می‌گذارد. در دل مواجهات گوناگونی که فرهنگ ایرانی از مشروطه بدین‌سو با فرهنگ غربی داشته است، فرهادپور متوجه «فرم» یکه‌ای به نام «ترجمه» می‌شود که تجلیات گوناگون فرهنگ معاصر ما جملگی در درون آن حادث می‌شوند (از موسیقی تلفیقی گرفته تا مردم‌سالاری دینی، از شعر نو تا بانکداری اسلامی و...). فرهادپور، در وهله نخست، نه مدافع ترجمه است و نه منتقد آن؛ حرف او آن است که به عوض ترجمههای «ناآگاهانه»ای که همه ما در سطوح گوناگون حیات فکری‌مان لاجرم با آنها دست‌وپنجه نرم می‌کنیم، می‌توان به ترجمههای «آگاهانه»ای روی آورد که راه را بر خودآگاهی و بازشناسی موقعیت تاریخی-انضمامی ما در متن تحولات جهان معاصر هموار می‌کنند. پس ناگفته پیداست که ترجمه برای فرهادپور شامل چیزی بس بیشتر از برگردان متون فلسفی می‌شود؛ یا بهتر بگوییم،
برگردان متون فلسفی در مقام مصداق خاصی از ترجمه، هنگامی که به شیوهای «آگاهانه» به انجام رسد، می‌تواند بازتابنده تمامی جدال‌ها، تنش‌ها و آرزوهایی باشد که جامعه ایرانی در تکاپوی خود به سوی مدرنیته از سر گذرانده است. به این معناست که فرهادپور می‌نویسد: «برای ما ترجمه صحنه نبرد برای رسیدن به خودآیینی، خودآگاهی و بلوغ فرهنگی است». (18) از این منظر، شاید بتوان چنین گفت که ترجمه «آگاهانه» متون فلسفی با آنچه در بیرون این متون جریان داشته و به‌ظاهر هیچ ارتباط مستقیمی با مفاهیم و مقولات فلسفی ندارد، نسبتی برقرار می‌کند که کمابیش مشابه همان نسبتی است که به باور آدورنو، فیلسوف محبوب فرهادپور، میان درون و بیرون اثر هنری خودآیین برقرار می‌شود. آدورنو در «نظریه زیباشناختی» در توصیف نسبت مذکور چنین می‌نویسد: «روح موجود در آثار هنری، در اصل و اساس خود، امری ناب و خالص نیست ... آثار هنری، آنچه را که در تضاد با آنها قرار دارد، در درون خویش حمل می‌کنند. مصالح هنر نیز درست به مانند اسلوب‌های هنری، دستخوش تحولات تاریخی و اجتماعی بوده‌اند و عنصر ناهمسان آثار هنری عبارت است از آن بخشی از اثر که در برابر وحدت آن مقاومت می‌کند و
این وحدت نیز بدان نیاز دارد تا به چیزی بیش از پیروزی مفتضحانه‌ای بر دشمنی دست‌و‌پابسته بدل شود». (344)
بحث فرهادپور درباره چگونگی منعکس‌شدن «روح» تجددخواهی ایرانی در «مصالح» و «اسلوب‌‌ها»ی ترجمه فارسی طبیعتا فاقد آن ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های دیالکتیکی است که در بحث آدورنو دیده می‌شود (فی‌الواقع، فرهادپور، جز اشاراتی کوتاه به ترجمههای معاصرانش، به درگیرشدن با تاریخ ترجمه فارسی علاقه چندانی نشان نمی‌دهد). اما به‌هرحال نسبتی که او میان درون و بیرون ترجمه یافته است برای رفع برخی سوءتفاهم‌های اساسی درباره جایگاه کنونی مترجم کفایت می‌کند. سوءتفاهم اول همان تصویر مترجم بسان موجود منفعلی است که از سر ناتوانی در تألیف به ترجمه روی آورده است. اگر آنچه در بیرون ترجمه است در درون آن حمل می‌شود، پس واضح است که مترجم عملا در فرآیندی تفسیری سهیم می‌شود که بسیاری از مؤلفان «خلاق» از آن دور می‌مانند. سوءتفاهم دوم تصور «غربزدگی» مترجم است، تصوری مبتنی بر نادیده‌گرفتن این نکته که گزینش فرم ترجمه محصول ضرورت‌‌هایی بیرونی است که ربطی به سلیقه شخصی این یا آن مترجم ندارد. به زعم فرهادپور، صرف وفور ترجمههای «ناآگاهانه» گواهی بر آن است که ما نقدا در درون مدرنیته غربی ادغام شده‌ایم و در چنین شرایطی نه‌تنها برای آشنایی با متفکران غربی
که حتی برای بازشناسی سنت خودمان نیز به ترجمه احتیاج داریم: «امروزه ما نه فقط به ترجمه آثار کانت و هگل نیاز داریم، بلکه باید نوشته‌های ابن‌سینا و ملاصدرا را هم ترجمه کنیم». (17)
اگر ما پیشاپیش در مدرنیته ادغام شده باشیم، منطقاً نمی‌توانیم از مجمع‌الکواکبی سخن بگوییم که تنها در وضعیت تاریخی ما معتبر است؛ وانگهی، اهمیت تاریخی فرم ترجمه مانع از آن می‌شود که به‌سادگی بگوییم «مهم نیست کسانی که بدون پروژه مشغول ترجمه می‌شوند کیفیت ترجمه‌هایشان خوب یا بد باشد» («آگامبن»). آیا این‌همه به معنای آن است که نجفی پروژه فرهادپوری را بد فهمیده است؟ اگر خط سیر آثار فرهادپور ملاک قرائت «پروژه فرهادپوری» باشد، پاسخ این پرسش منفی است. شش سال پس از «پیشگفتار»، فرهادپور مقاله دیگری با عنوان «تفکر/ترجمه» می‌نویسد و در آن، پروژه پیشتر طرح‌شده را مورد بازنگری قرار می‌دهد. خواهیم دید که این بازنگری عملا راه را بر منظومه‌سازی مورد اشاره نجفی هموار می‌کند. «تفکر/ترجمه» (منتشر‌شده در کتاب «پاره‌های فکر») دارای دو بخش اصلی است: در بخش نخست، فرهادپور به شرح مجدد پروژه اولیه خویش می‌پردازد - که اکنون آن را پروژه‌ای «هرمنوتیکی» می‌نامد - و در بخش دوم به فضایی گذر می‌کند که آن را «فضای لاکانی» (233) می‌نامد، هرچند در تشریح این فضا از بسیاری نام‌های دیگر، به‌ویژه بدیو، نیز کمک گرفته می‌شود. با خلاصه‌کردن
استدلال‌های فرهادپور به شیوهای نه‌چندان منصفانه، می‌توانیم چنین بگوییم که استراتژی کلی او در مقاله یادشده آن است که با سوءتعبیر تعمدی پروژه قبلی خویش، برای پروژه تازه‌ای جا باز کند که باید بسان دنباله منطقی پروژه قبلی به صحنه آورده شود. اتهام عمده‌ای که در بخش دوم مقاله بر پروژه اولیه وارد می‌شود، از این قرار است که «ترجمه آگاهانه»، با پافشاری بر مختصات وضعیت تاریخی موجود، عملا خود وضعیت را به امر هستی‌شناسانه و غیرتاریخی‌ای بدل می‌کند که برای تغییردادنش، باید تا لحظه همواره تحقق‌ناپذیرِ تکمیل ترجمه منتظر بمانیم. بدین‌سان، فرهادپور بر تمامی تنش‌هایی که در درون «ترجمه آگاهانه» وجود دارد چشم فرومی‌بندد و تحقق یا تحقق‌ناپذیری آن را به امری شخصی و سوبژکتیو تقلیل می‌دهد. این‌همه به فرهادپور رخصت می‌دهد تا از «سیاسی‌شدن مجدد»ی سخن بگوید که به تأسی از بدیو آن را به «انتخاب، قمار یا ریسک نهفته در تفکر در هر وضعیتی» پیوند می‌زند. (256) اگر این تغییر منظر از «ترجمه آگاهانه» به «سیاسی‌شدن مجدد» معرف چیزی بیشتر از انتخاب شخصی فرهادپور باشد، او باید بتواند نشان دهد که کدام رخداد بیرونی، کدام «گسست درونماندگار» رخ‌داده
در وضعیت، نگاه او را به جانب سیاست برگردانده است. پاسخی که فرهادپور به این پرسش می‌دهد، به‌شدت ناامیدکننده است: او توضیح می‌دهد که در دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد نظریه می‌توانسته است در ذیل جنبش اصلاحات و گشایش سیاسی حاصل از آن به حیات خود ادامه دهد، «اما در شرایط جدید، همراه با غیرسیاسی‌شدن بدنه جامعه عملاً می‌بینیم که گونه‌ای نزدیکی میان نظریه و سیاست ایجاد می‌شود که بر اساس آن اولاً خود سیاست، به‌ویژه نوع رادیکال آن، هرچه بیشتر پناهگاه خود را در نظریه جستجو می‌کند و از سوی دیگر، نظریه بر اساس منطقی که پیشتر مطرح شد (یعنی درک نظریه به عنوان شکلی از تفکر مبتنی بر وضعیت که به ترجمه متصل است، ولی ترجمه را نوعی بازگشت به یک تفکر کامل و یکدست و بی‌خطر محسوب نمی‌کند) شکلی صریح‌تر و انضمامی‌تر و خصلتی هرچه بیشتر سیاسی پیدا می‌کند» (60-259). بدین‌ترتیب، نظریه‌ای که دامنه آن از «انقلاب مشروطه» تا «آینده‌ای نه‌چندان نزدیک» را در بر می‌گرفت به طفیلی جریان‌های سیاسی روز تبدیل می‌شود. از آن بدتر، تلقی ارائه‌شده از نسبت عمومی نظریه و سیاست است که بر پایه آن نظریه‌ای که پیشتر ناگزیر از پناه‌آوردن به یک جنبش سیاسی بود،
به موازات افول آن جنبش و «غیرسیاسی‌شدن بدنه جامعه»، ناگهان به یاری «درک» تازه‌ای که از ماهیت خویش به دست آورده است به پناهگاهی برای سیاست بدل می‌شود. به جز ایدئالیسم و انتزاع، چنین تلقی‌ای چه تکیه‌گاه دیگری می‌تواند داشته باشد؟
باری، به مدد اکسیر سیاست، افسردگی عقل - آن افسردگی که هر مترجم راستینی خارخار آن را در جان خود حس می‌کند - درمان می‌شود. فرهادپور به «نقش مثبت این‌گونه کتاب‌ها [= ترجمههای ناآگاهانه] در آموزش و گسترش معلومات قشر خاصی از خوانندگان» (257( پی می‌برد، مقاله‌ای «در باب جوانی» می‌نویسد، و اندک‌اندک فراموش می‌کند که «خروارها امید هست، اما نه برای ما». شاید پایان داستان به این سادگی‌ها نباشد. گذشته از همه‌چیز، روشن است که فرهادپور در
«تفکر/ترجمه» - و در جای‌جای آثار بعدی خود - بر شکاف، تنش، گسست و سایر مفاهیم «منفی» یا «سلبی» تأکید فراوانی می‌گذارد. اما رویه‌ای که او در مورد جلوه‌گاه اصلی و عینی تنش، یعنی ترجمه، در پیش می‌گیرد، آدمی را وسوسه می‌کند که تمامی این تأکیدها را با فرمول مشهور «بازگشت امر سرکوب‌شده» قرائت کند. در اواخر مقاله «تفکر/ترجمه» به این جمله برمی‌خوریم: «بر اساس معرفت موجود، ... حقیقت امری است غیرقابل بازنمایی. ما باید پارادایم معرفتی یا زبان شرایط موجود را دگرگون کنیم تا اصلاً بازنمایی این حقیقت ممکن شود». (260) چنین گزار‌ه‌ای احتمالا معرف استراتژی حاکم بر آن نوع ترجمه‌ای است که فرهادپور در پایان مقاله، به شیوهای لاکانی، آن را خط می‌زند تا بر ترک‌خوردگی و شکاف درونی‌اش تأکید کند (ترجمه). ولی مشکل اینجاست که در هیچ‌یک از ترجمههای بعدی فرهادپور نشانه‌ای از این «دگرگون‌ساختن پارادایم معرفتی یا زبان شرایط موجود» دیده نمی‌شود: تا آنجا که به فرم و زبان ترجمه مربوط می‌شود، ترجمههای بعدی او تفاوت معناداری با ترجمههای قبلی‌اش ندارند (شاید تنها کسی که ایده متحول‌ساختن زبان ترجمه را جدی می‌گیرد امید مهرگان باشد که بررسی
«الاهیات ترجمه» او و دفاعش از ترجمههای تحت‌اللفظی مجال دیگری می‌طلبد). و با پیش‌بینی همین نکته است که فرهادپور، بلافاصله پس از جمله بالا، می‌نویسد: «در واقع ایجاد تفاوت یا گسست در متن نظام معرفتی موجود می‌تواند بسیار ناچیز باشد، چیزی نظیر همان تغییر اندک زاویه دید که به واسطه آن همه مسائل جابجا می‌شوند و آنچه قبلاً بی‌ربط می‌نمود به مسئله‌ای مهم و بامعنا بدل می‌گردد» (همان). «تغییر اندک زاویه دید» مقدمه‌ای است برای همان فرآیند «منظومه‌سازی» که بدون توجه به هر نوع معیار عینی و از «منظر چپ رادیکال» به انجام می‌رسد و توجیه آن به لحظه ظهور آن حقیقتی موکول می‌شود که ساختاری رو به عقب دارد - گو آنکه نشانه کمرنگ ظهور این حقیقت در متن وضعیت ما، یعنی ترجمه، «ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه»، پیشاپیش خط خورده است. بر این روال است که فرهادپور که ظاهرا از نامیدن ترجمه به عنوان «یگانه شکل تفکر» پشیمان شده است، با ژستی دموکراتیک و البته نه‌چندان آشکار، وجود اَشکالی از تفکر غیرترجمه‌ای را نیز در وضعیت ما به رسمیت می‌شناسد و دست آنها را در دست ترجمه می‌گذارد (تفکر - ترجمه): سنتز کامل می‌شود. برای مشاهده عاقبت چنین سنتزهایی
بد نیست که دوباره به «دیالکتیک روشنگری» بازگردیم، آنجا که وسوسه پل‌زدن میان هنر نخبه‌گرا و هنر عامه‌پسند - وسوسه نیرومندی که آدورنو در کار بنیامین نیز رگه‌هایی از آن را مشاهده می‌کرد - با چنین عباراتی تقبیح می‌شود: «هنر سبُک همواره سایه هنر خودآیین بوده است ... نفس شکاف میان این‌دو همان حقیقت است: دست‌کم این شکاف بیانگر خصلت منفی آن فرهنگی است که جمع هردوی این حوزه‌هاست. بدترین راه آشتی‌دادن این دو قطب متضاد ادغام هنر سبک در هنر جدی، یا برعکس، است». (234)
توجه کنیم که بحث بر سر کیفیت متفکرانی نیست که فرهادپور در دو دوره مختلف کاری‌اش به آنها پرداخته است، بحث ابدا آن نیست که آدورنو از بدیو متفکری دقیق‌تر یا رادیکال‌تر است و غیره. بحث بر سر میزان وفاداری فرهادپور به ملاکی است که خود برای تحول فکری‌اش پیش نهاده است: «این تحول [باید] نه بر حسب کندن از یک مکتب و گرایش به مکتبی دیگر، بلکه بر حسب تحول و تغییر درونی خود مفاهیم درک گردد». (پاره‌های فکر، 11) آن گزاره لاکانی که فرهادپور در «تفکر/ترجمه» چندین‌بار به آن استناد می‌کند - «در دل هر فهمی همواره یک فقدان فهم نهفته است» (255) - می‌توانست به عوض آنکه به دستمایه‌ای برای دفاعی مذبذب از ترجمههای ناآگاهانه بدل شود، به شیوهای سلبی‌تر و سازگارتر با «تحول و تغییر درونی خود مفاهیم» در درون پروژه فرهادپوری ادغام شود. بدفهمی نهفته در دل هر فهم می‌توانست ناظر به این نکته باشد که ترجمه آگاهانه، در همان دم که به سوی «جهت‌یابی تاریخی-فرهنگی» (عقل افسرده، 18) خیز برمی‌دارد، خود چگونه از همان ابتذالی ارتزاق می‌کند که درهم‌تنیدگی‌اش با خلاقیت «ویژگی فرهنگی فعلی جامعه ما» (همان، 14) محسوب می‌شود: چنان‌که بسیاری گفته‌اند، از
برکت عقب‌افتادگی و کاهلی فکری جامعه ایرانی است که پروژه ترجمه در متن آن حائز اهمیتی می‌شود که علی‌القاعده باید فاقد آن باشد. بدین‌سان، بیراه نیست اگر بگوییم که «قناسی» زمین در حکم شرط تقویمی پروژه ترجمه است، پروژه‌ای که کماکان «یگانه شکل تفکر برای ما» به شمار می‌آید. به تعبیر نیچه: یخ لیز / بهشتی [است] / برای آنکه رقصیدن را نیک می‌داند [یا با ترجمه‌ای موجزتر: یخ لیز / بهشتی / برای رقصنده تیز].
نومید بشو ای جان
مراد فرهادپور بی‌شک یکی از چهره‌های شاخص تاریخ تفکر ماست و این به تأیید نگارنده یا هیچ‌کس دیگری نیاز ندارد. صرف نوشتن کتابی چون «عقل افسرده»، صرف نوشتن «پیشگفتار» عقل افسرده، برای اثبات این مطلب کفایت می‌کند. انتقاداتی که در بالا طرح شد به همان میزان که به کار فرهادپور معطوف می‌شود، معطوف به نسل بعدی مترجمان و نویسندگانی است که، به مانند نگارنده، در هوای مشارکت در پروژه فرهادپوری قلم زده‌اند. اگر ما در مواجهه با «ماجراجویی‌های فکری» فرهادپور ذوق‌زده نمی‌شدیم و از مدیحه‌سرایی‌هایی چون «یگانه سخنگوی مغاک»، «مردی که بار عصری را بر دوش می‌کشد» و غیره فراتر می‌رفتیم، شاید امروز فرهادپور منتقدانی داشت جدی‌تر از کسانی که با اتهامات مضحکی چون «اخلال در وحدت ملی» («جهل دلیل نیست»، 66) به او حمله می‌کنند. در غیاب چنین منتقدانی است که فرهادپور رفته‌رفته از نوشتن فاصله می‌گیرد و روزبه‌روز بیشتر شبیه آن «فیلسوفان شفاهی» می‌شود که در میانه صحبت از تجربیات زیسته خویش چند کلامی هم درباره جدیدترین چهره‌های رصدشده در آسمان تفکر غرب می‌گویند.آیا شرایط نمی‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد؟ آیا فرهادپور پتانسیل‌های حقیقتا سیاسی و
بر‌زمین‌مانده پروژه خود را از یاد برده است؟ آیا ممکن نیست که او، به عوض گریز‌زدن به فردوسی در اثنای جدالی بی‌حاصل، حقیقتاً به ریشه بزند و پروژه ترجمه فردوسی و ابن‌سینا و... را احیا کند؟ همه‌چیز ممکن است. اما آن‌کس که به مشارکتی راستین در پروژه فرهادپوری می‌اندیشد، بیش و پیش از دل‌بستن به این امیدها، به نوعی ناامیدی اساسی نیاز دارد، ناامیدی که به او توان دهد تا به هر «وعده» سیاسی و غیرسیاسی پوزخند بزند. و کیست که نداند «تفکر شجاعت ناامیدی است»؟
منابع:
«آیت‌اللهی: برخی در داخل معتقد هستند که علوم انسانی باید از اساس برچیده شوند»، در وب‌سایت خبرآنلاین، 7/10/1390.
آدورنو، تئودور و هورکهایمر، ماکس (1384) دیالکتیک روشنگری: قطعات فلسفی، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: گام نو.
طباطبایی، سید جواد (1395) «جهل دلیل نیست!»، در مجله فرهنگ امروز، شماره 16، صص. 9-65.
فرهادپور، مراد (1387) عقل افسرده: تأملاتی در باب تفکر مدرن، چاپ دوم، تهران: طرح نو.
فرهادپور، مراد (1388) پاره‌های فکر: فلسفه و سیاست، تهران: طرح نو.
نجفی، صالح (1397) «آیا فقط آگامبن می‌تواند نجات‌مان دهد»، در روزنامه «شرق»، شماره 3163.
نجفی، صالح (1397) «فلسفی‌بودن سینمای کیارستمی را کجا باید جستجو کنیم»، گفتگو با ایبنا.
Adorno, Theodor (2002), Aesthetic Theory, tr. Robert Hullot-Kentor, London & New York: Continuum.