مانیفست شکست روشنفکران

به گزارش گروه رسانه‌ای شرق،

ایده اصلی کتاب «سیاستی دیگر: خلق جهان مشترک ایرانی»، احداث «خانه» است. جامعه به‌مثابه خانه؛ خانه‌ای که همه طیف‌ها و سلیقه‌ها با اهداف و آرمان‌های متفاوت را در بر می‌گیرد و ازقضا این ایده در برابر «بازگشت به خانه» قرار دارد. محمدجواد غلامرضاکاشی باور دارد یکی از مشکلات جدی روشنفکران و نخبگان دولتی، نگاه ایدئولوژیک به جامعه بوده و یکی از مصداق‌های جدی این رویکرد، ایده بازگشت به خانه است. به اعتقاد کاشی جامعه آرمانی و بی‌کم‌وکاستی در گذشته وجود نداشته است که ما طالب بازگشت به آن باشیم. بازگشت به خانه رویکردی ایدئولوژیک به جامعه است که درصدد است اختلافات و تناقضات را نادیده بگیرید. ‌غلامرضاکاشی باور دارد مدت مدیدی است که روشنفکران و نخبگان سیاسی زندگی روزمره را نادیده گرفته‌اند، در حالی که سیاست از دل همین زندگی روزمره می‌جوشد. بنابراین غلامرضاکاشی می‌خواهد با احداث خانه و با رویکردی غیر‌ایدئولوژیک دست به خلق جهان مشترک بین ایرانیان بزند. جامعه‌ای که به‌ وسیله مردم ساخته شده و قادر است هرم بالای قدرت را تحت تأثیر قرار بدهد و دقیق‌تر، خواسته‌های خود را به صاحبان قدرت القا یا تحمیل کند. کاشی به معنای واقعی ضد اتوپیا‌ست، اما جامعه‌ای که خود او سودایش را در سر می‌پروراند اتوپیایی است. درباره کتاب «سیاستی دیگر: خلق جهان مشترک ایرانی» که اخیرا در نشر «اگر» منتشر شده و در فاصله کوتاهی به چاپ دوم و سوم رسیده و بحث‌هایی را در میان صاحب‌نظران برانگیخته، به گفت‌وگو نشسته‌ایم.

 اخیرا کتابی از شما با عنوان «سیاستی دیگر: خلق جهان مشترک ایرانی» در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی در نشر اگر منتشر شده که در فاصله کوتاهی تجدیدچاپ شده است. ایده یا محور اصلی این کتاب چیست و روی چه مسئله‌ای تمرکز دارد؟

به طور خلاصه مضمون اصلی کتاب توجه‌دادن به دوسویگی مفهوم قدرت است. معمولا قدرت در ادبیات و حافظه سیاسی ما خیلی دلالت مردانه دارد و معمولا آن را با زور، دستگاه‌های فرماندهی، ارگان‌های کنترل، نیرو و توانمندی‌های نظامی می‌فهمیم که البته این‌ها به طور طبیعی، قطعا وجوهی از قدرت هستند؛ ولی من اسمش را سویۀ مردانۀ قدرت می‌گذارم. در این کتاب تلاش کرده‌ام از یک سویۀ مغفول یاد کنم که اسمش را سویۀ زنانۀ قدرت می‌گذارم. سویه‌ای که معنا و دلالت‌های دیگری دارد و به ساحت زندگی روزمره، روابط و مناسباتی برمی‌گردد که به طور طبیعی در زندگی روزمره شکل می‌گیرد. مدعای من این است: هنگامی قدرت به زور تبدیل نمی‌شود و می‌تواند تبدیل به اقتدار شود و بالندگی پیدا کند که سویه‌های مردانه و زنانه توأمان با هم در یک اجتماع سیاسی حضور داشته باشند. وقتی که سویۀ زنانه دیده نمی‌شود و سویۀ مردانه تلاش می‌کند خودش را همه‌جاگیر کند، قدرت به زور تبدیل می‌شود، جامعه فاقد اقتدار می‌شود و بالندگی حیات سیاسی از دست می‌‌رود. این چکیده مختصری از مضمون اصلی کتاب است.

 به دو سویۀ قدرت اشاره کردید اما در کتاب بیشتر با سویۀ دوم روبه‌رو هستیم و سویه اول غایب است، یعنی با غیاب قدرت یا به‌تعبیر شما غیاب «قدرت مردانه» روبه‌رو هستیم که البته با این تعابیر در کتاب وجود ندارد و الان در مقام تفسیر آنها را به کار بردید. در کتاب بیشتر با دوگانۀ احداث خانه و بازگشت به خانه مواجهیم و همچنین تعابیر دیگری مثل اردوگاه، قطار و بازار. در این میان شما بیش از همه به بحث بازگشت به خانه پرداخته‌اید. جامعه ایران استعاره بازگشت به خانه را تجربه کرده، استعاره احداث خانه، واجد چه ویژگی‌هایی است و چه ضرورت‌هایی باعث می‌شود به فکر احداث خانه باشیم؟

در کتاب، از سویه‌های زنانه و مردانه با تعبیر سویه‌های عمودی و افقی قدرت یاد کرده‌ام. اما در مورد مقولۀ بازگشت، بحث استعاره است. فرض کتاب بر این است که فرهنگ سیاسی ما، به قول ژیژک  «Deep Fantasy» یعنی مبتنی بر فانتزی‌های عمیق است که مخیله سیاسی ما را می‌سازد. این مخیله سیاسی تاکنون برمبنای بازگشت به آنچه از‌ دست رفته استوار بوده است. ایده بازگشت به خانه، یک‌ جور فهم تک‌ذهنی از سیاست ایجاد می‌کند. یعنی فرض بر این است که یک سرمایۀ غنی آماده‌ پشت سر ما وجود دارد و کافی است ما خودمان را از اشتغالات و آلودگی‌های دنیای امروز خلاص کنیم و به این خانه‌ها برگردیم. یعنی سرمایه‌ای وجود دارد و حالا یکی فرمان بازگشت می‌دهد و این می‌تواند بازگشت به ایران باستان یا اسلام باشد. اینجا یک فرماسیون تک‌ذهنی وجود دارد و مبتنی بر یک صورت خیال است که مخاطبش عاملیتی ندارد و قرار نیست کاری کند و فقط قرار است دوباره به خانه‌ای که ترک کرده برگردد. اما استعاره احداث، اولا رو به آینده دارد و در این نگاه به آینده، صورت خیال هم وجود دارد اما صورت خیالش تک‌ذهنی نیست، متکثر و چندذهنی است و این مجال را می‌دهد تا گروه‌های مختلف، برحسب وضعیت وجودی‌شان صورتی را خیال کنند و به سویش حرکت کنند؛ بنابراین واجد نوعی کثرت و پلورالیسم است. نکته بعد اینکه هر فرد و گروهی، با صورت خیال منتخبش، عاملیت هم دارد. یعنی این چیزی است که باید ساخته شود و من و شما و دیگران در آن مدخلیت داریم و آن خانه ساخته نمی‌شود مگر اینکه ما مشارکت فعال داشته باشیم. این تمایز احداث و بازگشت است. برای خیلی‌ها پس از خواندن کتاب این تصور به وجود آمده که لابد من می‌خواهم بگویم گذشته را دفن کنید. در این کتاب اصلا مقصودم دفن گذشته نیست، محال است این اتفاق بتواند بیفتد. فرض من این است که در استعاره بازگشت به خانه، ما به اعتبار تحولات زمان جلو می‌رویم ولی عقب‌عقب جلو می‌رویم. یعنی رو به گذشته داریم و عقب‌عقب به جلو می‌رویم و در عین‌حال دل‌نگران سازمان و همبستگی جهان قدیم هستیم. در اینجا عناصر جهان مدرن، مثل دموکراسی، تکنولوژی و نظام آموزشی، مرتب به سروکله‌مان می‌خورد و ما سعی می‌کنیم به شکلی این‌ها را در جهان قدیم تعبیه کنیم که همبستگی‌اش از دست نرود. اما در استعاره احداث، در واقع رو به آینده و پشت به گذشته داریم. گذشته همچنان همراه‌ ما است، اما از عناصر و مصالح گذشته بهره می‌گیریم برای ساختن چیزی که در آینده قرار است در نتیجه میدان عاملیت ما شکل بگیرد. بنابراین نباید این‌طور فرض شود که انگار می‌خواهیم همه گذشته را کنار بگذاریم و فقط به آینده فکر کنیم.

 اگر بخواهیم هم نمی‌توانیم گذشته را کنار بگذاریم چون پاره‌هایی از گذشته همواره در جریان‌های سیاسی ما نقش ایفا می‌کند و بر اساس شرایطی که در جامعه به وجود می‌آید، این پاره‌ها احیا می‌شوند و اگر احیا نمی‌شوند درواقع از دست رفته‌اند و به‌تعبیری همواره گذشته‌ای در زمان حال داریم. در احداث خانه نیز چنین گذشته‌ای وجود دارد که قابل حذف نیست. اما مسئله اصلی این است که چه افراد یا جریاناتی این خانه را احداث می‌کنند؟ شما از تعبیر صورت خیال نام برده‌اید به این معنا که هرکس با صورت خیال خودش وارد فرایند احداث این خانه می‌شود. اما چه کسی این خانه را مرزبندی می‌کند؟ رابطه بیرون و درون این خانه به چه شکلی صورت می‌گیرد؟ نقش قدرت در احداث خانه کجا است و مهم‌تر از همه اینکه آیا با صورت خیال‌هایی که به هم می‌رسند، دچار آشوب نمی‌شویم؟

همان‌طور که در کتاب تصریح شده، بحث از یک استعاره است. این استعاره با شرحی که برایش نوشته‌ام، در واقع خانه‌ای است که به قول ادبیات پست‌مدرن‌ها باید رویش خط کشید. خانه‌ای است که در سودا باقی می‌ماند و به امری با بتن و سنگ و آهن تبدیل نمی‌شود. اگر بخواهم از این استعاره ترجمه‌ای روان کنم، در نهایت بحث بر سر این است که هر کس، هر گروه اجتماعی، هر ملیتی، هر جنسیت و هر پاره‌فرهنگی در جامعه ایران، ضمن اینکه باید به خود و بسط خود فکر کند، باید درک جهان‌شمول و عام هم داشته باشد و به خیر عمومی هم فکر کند. مثلا اگر کارگران و طبقات تهیدست به منافع‌شان فکر می‌کنند -که باید فکر کنند- همزمان باید فکر ‌کنند که تأمین این منافع به چه شیوه‌ای با نفع و خیر همگان همساز می‌شود. بنابراین، من اگرچه مسیر خودم را می‌روم، ولی مسیرم باید با وضعیتی که همگان در آن احساس سکونت و آرامش دارند، همساز شود. اگر کسی دین‌دار است و خیال می‌کند ارزش‌های دینی‌اش باید بسط پیدا کند، باید به این سؤال پاسخ بدهد که بسط ارزش‌های دینی چگونه می‌تواند برای گروه‌هایی که اساسا دین ندارند، مجال سکونت و زندگی فراهم کند. در سوی دیگر، کسانی هم که بی‌دین هستند باید به این موضوع فکر ‌کنند که در منطق فکری و صورت خیالین‌شان از جامعه‌‌ای که سکونت‌شان در آن تضمین‌شده است، دین‌داران هم باید امکان زندگی داشته باشند. در فصل دوم کتاب وقتی این موضوع را با لاتور پیوند دادم، اشاره کرده‌ام که حد و مرز این خانه تعین‌ناپذیر است یعنی مدام گشوده‌تر می‌شود. چه‌بسا نه‌فقط برای تمام ایرانیان، بلکه به شکل مهاجرت برای غیر ایرانیان هم مجال سکونت داشته باشد. حتی طبیعت هم باید فرصتی برای سکونت داشته باشد. بنابراین این یک استعاره است. به این نکته هم اشاره کردید که جای قدرت مردانه در کتاب کجاست. در فصل سوم پاسخ داده‌ام که بدون شک هیچ اتفاقی در این میدان نمی‌تواند بیفتد که فارغ از نقش سویۀ عمودی قدرت باشد. ولی انگار توصیه‌ای به عاملان سویه عمودی، روشنفکران، ایدئولوگ‌ها و دستگاه‌های رسانه‌ای کرده‌ام که قرار نیست چیزی را از صفر بسازید؛ جامعه و روابط طبیعی جامعه، بالندگی‌هایی برای ساختن دارد. همین الان به یک معنا در سی سال گذشته و به یک معنا در ده سال گذشته و به‌خصوص در این سه، چهار سال اخیر، جامعه ایران به همه اشکال بحران دچار شده: فشار اقتصادی، جنگ و خشونت‌های سیاسی. از بزرگی که نود سال سن داشت پرسیدم تاریخ ایران در چه زمانی شبیه امروز بوده؟ گفت به عمر من قد نمی‌دهد ولی شاید زمانی که ایران توسط انگلیس‌ها و روس‌ها اشغال شده بود شبیه این روزها بوده. ما در حال تجربه بزرگ‌ترین بحران یک قرن گذشته‌ هستیم. اما جامعه‌شناسان می‌گویند در ساحت مدنی این جامعه مثل سبزه‌ها و گل‌های خودرو، اشکال مختلفی از همیاری‌های اجتماعی، تجمعات فرهنگی و اتفاقات هنری دارد اتفاق می‌افتد. این بهترین سندی است که نشان می‌دهد جامعه تنها گرسنه آن چیزی نیست که از بالا به آن عطا می‌شود. جامعه تلاش خودش را می‌کند. بنابراین انگار در بحث فرایند احداث خانه، به حاکمان و روشنفکران توصیه می‌کنم که ببینید در جامعه چه اتفاقی دارد می‌افتد و به‌جای اینکه خیال کنید برای ساختن از هیچ سیاست‌گذاری می‌کنید یا به جامعه‌ای که جهل در آن حاکم است آگاهی می‌دهید، ببینید چقدر منابع غنی وجود دارد و سعی کنید به آنها یاری‌رسانی کرده و به باروری‌هایشان کمک کنید. دست‌کم ممانعتی برایشان فراهم نکنید. مطمئنم سویه عمودی اعم از حکومت، روشنفکران و فعالان سیاسی می‌توانند کمک‌های زیادی به باروری استعدادهای جامعه کنند.

 از تعبیر توصیه استفاده کردید که به نظرم تعبیر درستی است، اما ضمانت اجرایی ندارد. در مباحث کتاب وقتی در مورد احداث خانه صحبت می‌کنید، معتقدید صورت‌های مختلفی در احداث خانه مشارکت دارند و با مشارکت آنها خانه تازه‌‌ای احداث می‌شود. در عین ‌حال، در سراسر کتاب مخالف اتوپیا و اتوپیاسازی هستید اما به نظرم خودتان با شرایطی که برای احداث این خانه ذکر کرده‌اید، نوعی از اتوپیا را پیشنهاد می‌دهید.

اتوپیایی که ایدئولوژی‌ها می‌سازند و ساخته‌اند متفاوت است. در دنیای مدرن به‌خصوص در قرن بیستم، اغلب اتوپیاها سوار بر منطق هگلی تاریخ و زمان بودند و فرض این بود که بشر به زمان و دورانی می‌رسد که همه عسرت‌ها، رنج‌ها و شکاف‌هایش را پشت سر می‌گذارد. این معنا از اتوپیا به نظرم بی‌معنا است و اعتبارش را از جنگ جهانی دوم به بعد از دست داد. زمان هیچ غایت از پیش ساخته‌شده‌ای ندارد. من به‌جای امید اتوپیک، از یک امید ضمنِ عمل دفاع می‌کنم. یک تعبیرش شاید مفهوم ایمان پیشادینی باشد، که با امیدِ ضمنِ عمل پیوند دارد. ممکن است دیگر امیدی به اتوپیاها در معنای ایدئولوژیک که عمرشان به سر رسیده، نداشته باشیم. ولی هر کدام از ما در زندگی روزمره، حتی در سطح خانوادگی، امیدهایی داریم که تکاپوی زندگی را معنی می‌کند. این امیدها، امیدهای ضمنِ عمل هستند نه امیدهایی که جبر زمان قرار است آنها را حادث کند. من معتقدم احداث خانه، به‌خاطر اینکه میدان مشترک عاملیت کنشگران متکثر است، با میدان‌های متکثر امید توأم است. یعنی این یک امید برای همگان نیست بلکه گروه‌های گوناگونی هستند که صور مختلف امید را می‌پرورانند. بنابراین خیال می‌کنم این با امید اتوپیک خیلی فاصله دارد.

 در کتاب درباره خلق جهان مشترک صحبت می‌شود و برای فهم این جهان، چند روایت را در نظر می‌گیرید. فهم فلسفی و فهم طبیعی دو نوع از این روایت‌ها هستند. فهم فلسفی با فیلسوف‌هایی ازجمله هایدگر و آرنت و لاتور تبیین می‌شود، اما من احساس می‌کنم به برونو لاتور نزدیک‌تر است. جهت‌گیری کتاب به کدام‌یک از این متفکرین نزدیک‌تر است؟ مثلا بخش ترسِ هابز نیز به شما کمک می‌کند اما در مورد کتاب شما جامعیت ندارد اما شبکه‌ای که لاتور پیش‌بینی می‌کند بیشتر با بافت کار شما همخوانی دارد.

جهان مشترک در واقع بدیل نظری مفهوم خانه است که در فصل اول پیش رفته است. درباره «خانه» در ادبیات فلسفی و سیاسی به‌خصوص در متن ادبیات هایدگر بحث شده و خیلی دلالت‌های فاشیستی و نازیستی دارد. در واقع من خواسته‌ام از مفهوم «خانه» اعاده حیثیت کنم و آن را از دلالت‌های نازیستی و فاشیستی هایدگری نجات دهم. اولا خانه را به جهان مشترک ترجمه کرده‌ام، بعد از سویۀ هایدگری کم‌کم فاصله گرفته‌ام و به کمک آرنت نگاه هایدگر را نقد کرده‌ام، اما سرانجام کنار لاتور ایستاده‌ام. برای اینکه لاتور چشم ما را به یک جامعه شبکه‌ای باز می‌کند. خانه دو ویژگی دارد: یکی اینکه حادثی و پیشامدی است یعنی اصالت یا ریشه‌های عمیق متافیزیکی و تاریخی و فرهنگی ندارد و من سعی کرده‌ام با لاتور این درک از خانه را از نگاه بنیادگرایانه‌اش نجات دهم. بنابراین خانه خیلی وجه پیشامدی دارد. نکته دوم هم این است که متکثر است. نگاه لاتور شبکه‌ای است یعنی شما با میدانی از نیروها مواجه هستید که این میدان نیروها در هم تلاقی می‌کنند و یک تلاقی‌گاه‌های تصادفی ایجاد می‌کنند. او نشان می‌دهد گاهی اوقات اشیا، آدمیزاد، جانوران، یک مفهوم سیاسی مثل دموکراسی، در وضعیتی با هم پیوند حادثی و پیشامدی برقرار می‌کنند و یک وضعیت را می‌سازند. لاتور نشان می‌دهد که ما همیشه در این وضعیت‌ها به سر می‌بریم. لاتور نشان می‌دهد که اندیشه سیاسی و امر سیاسی صرفا مبتنی بر رابطه انسان‌ها به‌خصوص سرمایه‌های مادی انسان‌ها است. امور انسانی، مفاهیم، وضعیت‌ها، طبیعت و منطق زمان در هم تلاقی می‌کنند تا شرایطی را بسازند. شرایط امروز ایران وضعیت خاصی است: جنگ، هراس از فردا، تحریم‌ها، در عین حال فرصت‌های تازه‌ای که مردم در شرایط جنگ برای خودشان باز می‌کنند و نیز امکان‌هایی که برای تداوم زندگی‌شان جست‌وجو می‌کنند. در این وضعیت خاص، نیروهای متکثر تلاقی کرده‌اند که شاید با منطق پنج، شش سال پیش تفاوت جوهری دارد. انگار لاتور به ما کمک می‌کند تا روی حال و وضعیت و امکان‌های حال به سمت آینده توقف کنیم.

 ما میدان‌های نیروی اسپینوزا را هم داریم؛ میدان‌های نیرویی که توان‌ها را افزایش می‌دهند و موجب رخدادی می‌شوند. به‌گفتۀ لاتور ما مجموعه‌ای از شرایط هستیم، حتی فضا و ترکیب‌بندی اینجا می‌تواند در زندگی و نوع تصمیم‌گیری من نقش داشته باشد. این بخش نظرات او ردی از تفکرات هایدگر را دارد. اما کیفیتی که تفکر لاتور ندارد و اسپینوزا و هابز دارند، این است که روح سیاست را می‌گیرد و به جزئیات تقسیمش می‌کند. در این صورت با امر اجتماعی و انسانی‌ روبه‌رو هستیم که فاقد سیاست است. نظر شما در این مورد چیست؟

به نکته‌ای اشاره کردید که بعضی منتقدین به آن اشاره کرده‌اند؛ اینکه سویۀ سخت قدرت را در کتاب کمرنگ کرده‌ام و شاید منظور شما از سیاست هم سویۀ سخت قدرت باشد. در فصل سوم کتاب، اشاره کرده‌ام که عرصۀ قدرت سه‌گانه است و یکی عرصه منازعه یا همان سویه‌های سخت قدرت است. من راجع به هابز صحبت می‌کنم ولی شالوده هابز را شکسته‌ام، منتها می‌گویم هابز را رها نمی‌کنم چون در این صورت به بحث رمانتیک کریستالی سانتی‌مانتال تبدیل می‌شود. می‌خواستم سویه سختی را که هابز دارد حفظ کنم. اما حق با شما است از این جهت که در کتاب به اندازه کافی یا به صورت متوازن به این سویۀ قدرت پرداخته نشده. اما من در جاهایی از کتاب مثل بحث مربوط به هابز یا در فصل سوم، به خواننده‌ گفته‌ام متوجه آن سویۀ قدرت هستم. ولی از بس فهم ما از سیاست معطوف به بالا است و به‌تعبیری روح سیاست را حاکمانه می‌فهمیم، من بر سویۀ مادرانه-زنانۀ قدرت نور افکنده‌ام و سویه دیگر را به حاشیه برده‌ام. اما در واقعیت این سویه دیگر قدرت است که هشتاد درصد صحنه سیاسی ما را اشغال کرده و دست‌وپای این جامعه را بسته. در این شرایط من به سویۀ افقی یا مادرانه نور تابانده‌ام و بیشترین حجم کتاب به این سویه منحصر شده است. شاید اگر عمری باشد در کارهای بعد باید بیشتر به آن سویه بپردازم.

 این کتاب شبیه مانیفست شکست روشنفکران ایرانی است. اگر با تعبیر من موافقید، آیا شما هم جزو روشنفکرانی هستید که شکست را تجربه کرده‌اید؟

بدون شک. اگر این کتاب ویژگی‌ای داشته باشد این است که در وهلۀ اول، حاصل تأملاتم بر تجربه‌های شکست زندگی شخصی من است؛ از دوران نوجوانی که ما سوژه‌های دوران انقلاب بودیم، تا امروز. تعبیر شما را می‌پسندم. ما دنیایی داشتیم که در آن درک اتوپیکی از سیاست داشتیم و امروز باید به‌ صراحت اعلام کنیم که شکست خوردیم. روشنفکران حتی وقتی در موضع اپوزیسیون هستند، حتی وقتی هزینه‌های سنگینی برای مبارزه با استبداد و انسداد سیاسی می‌پردازند، همچنان دارند یک سویۀ حاکمانۀ قدرت را تحکیم و بازتولید می‌کنند. ساختارهای مستبدانه قدرت فقط وابسته به کسانی نیست که اعمال محدودیت می‌کنند، بلکه وابسته به کسانی هم هست که جهان سیاست را منحصر به یک رابطه قدرت و مقاومت می‌کنند. میدانی هم وجود دارد که سعی می‌کند فارغ از رابطه قدرت و مقاومت، موضوعیت داشته باشد که من در کتاب با عنوان زندگی یا زندگی روزمره یا سویۀ مادرانه و زنانۀ سیاست از آن یاد کرده‌ام. این در واقع، قبل از هر چیز بازکاوی انتقادی خودم است که ما تاکنون کار دیگر کردیم و در بازتولید مناسبات مستبدانه سهم داریم.

 از نظر شما ما چقدر مجاز هستیم از افکار و اندیشه‌های فیلسوفان و متفکران به صورت گزینشی استفاده کنیم تا در چارچوب ایده ما قرار بگیرد؟ به‌عنوان مثال بخشی از بحث هابز یا چول هان را استفاده کنیم که به‌نوعی با ایده اصلی کتاب ما جور دربیاید. شما بخشی از گفته‌های چول هان را آورده‌اید که بخش اندکی از تفکرات او را در بر می‌گیرد، در حالی که بخش عمده‌ای از تفکرات هان، ضد روزمرگی و ضد جهان روزمره است که روی انسان‌ها سلطه پیدا کرده است.

من بحث اصلی‌ام را در فصل اول کتاب انجام داده‌ام و به‌ندرت به کسی ارجاع داده‌ام. آنجا گفته‌ام که حرفم چیست و خیلی هم ادعا نکرده‌ام که من یک نظریه مهمی صادر کرده‌ام. واقعا جمع‌بندی و تجربه شخصی‌ام در نیم قرن بعد از انقلاب است. انگار روایتی است از آنچه تجربه کرده‌ام. در فصل دوم سعی کرده‌ام به صاحب‌نظران مغرب‌زمین تأسی کنم؛ یک‌جور لشکرکشی است برای اینکه بگویم اگر بخواهم بیان نظری از آنچه تجربه کرده‌ام ارائه کنم، چه چیزی به دست می‌آید. بنابراین، برای من این موضوع جنبه اتکای نظری ندارد تا این نقد به آن وارد باشد که این اتکای نظری خیلی صدق ندارد و به تعبیر درست شما گفته شود که هرجور که خواستی این‌ها را مصادره کرده‌ای. این‌ها صرفا تلاش برای بیان علمی دادن به چیزی است که در اصل تجربه شخصی من است. به همین خاطر همه این‌ها برای من جنبه ابزاری داشته است. هر جوری خواستم این‌ها را خوانده‌ام. به‌خصوص در مورد هابز تصریح کرده‌ام که آنچه من از هابز می‌گویم و سعی می‌کنم به زور در منابع هابزی برایش دلالاتی پیدا کنم، همزمان به‌نوعی خیانت به هابز هم هست. شاید اینجا کمی به دلوز تأسی کرده‌ام، البته بدون اینکه ادعا کنم در سطح دلوز چنین کاری کرده‌ام. دلوز وقتی سراغ فیلسوفان می‌رود شاهکار انجام می‌دهد، اما به‌صراحت می‌گوید که خیانت می‌کند و شاید بتوانم بگویم این کار همزمان خیانت به فیلسوفان است.

 اشاره بجایی به دلوز کردید. او واقعا در قرائتش از متفکرین به آنها خیانت می‌کند و تعداد این متفکرین هم زیاد است و یکی از آنها هیوم است که ازقضا به بحث ما هم ربط دارد. شما بحث «دوستی» را به کار می‌برید به این عنوان که یکی از عناصر این جهان مشترک می‌تواند دوستی باشد. دلوز در بحث مربوط به تفکرات هیوم، از «همدلی» نام می‌برد و در آنجا بحث رادیکالی را مطرح می‌کند با این مضمون که انسان‌ها بیش از اینکه منقاد ترس باشند -چیزی که هابز می‌گوید- خودخواه و اهل تبعیض هستند. آنها در جزئیات تبعیض قائل می‌شوند و بر اساس این تبعیض‌ها ساختاری را شکل می‌دهند؛ یعنی خانواده‌شان را به همسایه‌شان ارجح می‌دانند، همسایه‌شان را به محله‌شان و محله را به کل جامعه ارجح می‌دانند. این تبعیض قائل شدن یک جایی دچار تضاد می‌شود و این‌ها ناچار می‌شوند در جایی با همدیگر به همدلی برسند. فکر می‌کنم شاید به کار بردن همدلی به‌جای دوستی برای جهان مشترک‌تان بیشتر می‌توانست کمک کند. شما در سراسر کتاب از پایان دوران ایدئولوژی صحبت می‌کنید که بحث تازه‌ای هم نیست. حداقل چهار، پنج دهه است که می‌گویند پایان ایدئولوژی اتفاق افتاده، دیگر کمونیسمی وجود ندارد و فاشیسم و لیبرالیسم شکست خورده‌اند. البته به‌ظاهر این‌طور است و تمام این‌ها در حیات تاریخی و اجتماعی ما موجودند. نگران نیستید که این همه اصرار بر پایان ایدئولوژی شما را به ورطه‌ای بکشاند که مستحقش نیستید، و آن دفاع از ایدئولوژی مسلط نئولیبرال است که الان در سراسر جهان مسلط است و شما در کتاب به این موضوع نمی‌پردازید. نگران نیستید این موضوع شما را به جایی بکشاند که مورد علاقه‌تان نیست؟

ایدئولوژی صدها تعریف دارد. در برخی از معانی آن، حق با شما است و نمی‌شود گفت عمر ایدئولوژی‌ها تمام شده است. باید ببینیم من چه مقصودی از ایدئولوژی دارم و پایان ایدئولوژی که مطرح شده بر اساس این تعریف خاص من از ایدئولوژی‌ها است. به هر حال آدم چیزی می‌نویسد و وقتی موضوع گفت‌وگو واقع می‌شود، متوجه کاستی‌هایش هم می‌شود. البته در کتاب روشن است ولی شاید باید توضیح می‌دادم چه معانی‌ای از ایدئولوژی مدنظر من نیست. معنای‌ مدنظر من، به نسبت زبان و امر سیاسی ربط دارد و بحثم خیلی ایرانی است. تجربه من می‌گوید ما در ایران تا نیمه‌های دهه هشتاد، یعنی از عصر مشروطه و دهه بیست تا دوره اصلاحات، با وضعی مواجه بودیم که یک منظومه مفاهیمی که زنجیره‌ای را با هم شکل می‌دادند و یک دستگاه ایدئولوژیک می‌ساختند، می‌توانستند اغواگر و نیرومند عمل کنند و نیروهای متکثری را زیر چتر خودشان ببرند. یعنی زبان با امکان‌دادن به فرم‌های زبانی ایدئولوژیک می‌توانست قدرت عظیم بیافریند. اوج آن انقلاب بود و دستگاه نیرومندی که اسلام سیاسی ایجاد کرد و ناسیونالیست‌ها و چپ‌ها و همه را ذیل خودش جا داد. بدیلش اتفاقی بود که در دهه هفتاد افتاد و حالا نه در آن حد، ولی تا حدی همان کار را کرد. یعنی آن‌ هم دستگاه مفهومی متکثری بود و نیروهای متنوعی را ذیل خودش جا داد. اما با تحولاتی که در ایران رخ داد، یعنی با خارج‌شدن دستگاه مفهومی اسلام به‌مثابه قدرتمندترین دستگاهی که می‌توانست هژمون شود که از عهد مشروطه تا همین بیست و چند سال پیش ادامه داشت، انگار توانش را برای ایجاد دلالت‌های فراگیر از دست داد. اصلاح‌طلبان به‌نوعی ذیل همان هژمونی عمل کردند. این را به تحولاتی که در عرصه ارتباطات، ظهور اینترنت، جهان شبکه‌ای و رسانه‌های متکثر اتفاق افتاد منضم کنید. مجموعه‌ای از عوامل به زبان و سازه‌های زبانی دیگر فرصت قدرت‌افکنی‌های بزرگ را نمی‌دهد. من به همین معنای خاص بحث پایان ایدئولوژی را مطرح کردم. امروز ایدئولوژی‌ها، لیبرال‌ها، چپ‌ها و اسلام‌گراها هستند اما به گمان من هرکدام این‌ها خیمه‌ای دارند و یک‌عده دور خیمه‌شان جمع شده‌اند و هیچ‌کدام‌ شانس فراگیرشدن ندارند. ایران باستانی‌ها و پهلوی‌چی‌ها هرکدام خیمه‌های کوچکی هستند و توان هژمون‌‌شدن ندارند. من به این معنای خاص می‌گویم ما به دوران مابعد ایدئولوژی‌ها وارد شده‌ایم.

 به نظر شما از منظر جامعه‌شناسی یا فلسفی، اینکه هیچ‌کدام اینها نمی‌توانند هژمون شوند چه دلیلی دارد؟

به‌گمانم علت اصلی، فرایند قوت‌گیری سوژگی است. هرچه جامعه شهری شده، هرچه آموزش بالا رفته و ارتباطات بیشتر شده، هم با قوت‌گیری سوژه‌های فردی و هم با قوت‌گیری‌های سوژه‌های جمعی، مثلا زنان و اقوام و مذاهب، مواجه بوده‌ایم. دست‌کم در صد سال اخیر، اهل تسنن در میدان حیات سیاسی ما موضوعیت چندانی نداشتند، اما امروز اهل تسنن فوق‌العاده قدرتمند شده‌اند و اقوام و زنان نیز همین‌گونه هستند. اینجا است که لاتور وضعیت ما را توضیح می‌دهد، یا با تعبیر شما می‌توانستم بحث را با اسپینوزا و دلوز هم مستند کنم. در جامعه شبکه‌ای که مرزهای ملی را هم درنوردیده، به‌سختی می‌توان گله‌های بزرگ درست کرد؛ وضعیتی که آدم‌ها خودشان را در یک حالت انحلال در یک تجمع بزرگ جست‌وجو می‌کنند. به نظرم جامعه ایران از این مرحله عبور کرده است.

 چول هان استعاره‌ای به نام Swarm را به کار می‌گیرد و معتقد است اکنون فضای مجازی و شبکه‌های اجتماعی قادرند جریانی راه بیندازند که ‌نوعی ازدحام گله‌ای یا موج بزرگ است که می‌آیند و می‌روند و هیچ اثری ندارند. شما به زندگی روزمره اشاره می‌کنید و معتقدید روشنفکرها و متفکرین ما، زندگی روزمره ما را زخمی کرده‌اند. معنایی از زندگی وجود دارد که حاصل تپش زندگی است؛ چیزهایی که به‌عنوان خانواده، عشق و نوع‌دوستی می‌شناسیم. یک جریان زندگی روزمره هم داریم که شما روشنفکران را سرزنش می‌کنید به این زندگی روزمره بی‌اعتنا هستند.

 در صورتی که زندگی روزمره ماحصل ایدئولوژی‌ها و میل دیگران است. یعنی زندگی روزمره بیشتر از اینکه چیزی از خودش داشته باشد، حاصل چیزی است که به آن القا می‌شود. چرا فکر می‌کنید زندگی روزمره قادر است سیاست تولید کند؟

من همه این کتاب را نوشتم که این حرف گفته نشود. اینکه زندگی روزمره کاملا توسط ایدئولوژی‌ها تصرف شده و ما دیگر چیزی به نام سویه‌های طبیعیِ زندگی روزمره نداریم یا داریم، دو انتخاب فلسفی است. یعنی نه من می‌توانم مدعای خودم را اثباتِ تجربی کنم، نه شما می‌توانید. شما احیانا شواهدی ارائه می‌دهید و من هم همه آنها را می‌پذیرم که چطور رسانه‌ها و دستگاه‌های ایدئولوژیک زندگی روزمره را تصرف کرده‌اند. من هم احیانا می‌توانم شواهد تجربی عرضه کنم که در جاهایی می‌توانیم به‌مثابه ساحت‌های پیشاسیاسی در زندگی روزمره از آنها یاد کنیم؛ ولی هیچ‌کدام این‌ها نمی‌توانند اثبات قطعی پیدا کنند. در نتیجه ما می‌مانیم و به قول نیچه یک انتخاب منظرگاهی که این منظر را بپذیریم یا آن منظر را. من می‌توانم بگویم منظری که شما می‌فرمایید به نظر من تالی ‌فاسدهای بزرگی دارد. یعنی اگر فرض کنیم زندگی توسط ایدئولوژی‌ها و رسانه‌ها کاملا اشغال شده، البته بعضی از فیلسوفان مکتب فرانکفورت هم همین‌طور نگاه کرده‌اند، پس باید بگوییم به یک قفس آهنین، به مرگ جامعه و به یک پایان سیاست فضیلت‌مندانه رسیده‌ایم. ولی من احساس می‌کنم چشم‌انداز یا منظری که من اختیار کرده‌ام، هنوز فرصت‌هایی برای امید ایجاد می‌کند و امکان‌هایی در همین سیاست ویران‌شده توسط دستگاه‌های سلطه‌جویانه وجود دارد. اگر این امکان وجود نداشته باشد، در تلۀ نیهیلیسم می‌افتیم و انگار هیچ راه برون‌رفتی نداریم. من احساس می‌کنم این امکانی است برای اینکه آن امید را حفظ کنیم اما واقعا نمی‌توانم اثبات تجربی کنم.

 نوشتن این کتاب چند سال طول کشید و آیا از نظر شما به موقع چاپ شده است؟

تقریبا یک سال و شش ماه طول کشید تا چاپ شد. راستش یک دهه قبل از این، یعنی از سال‌های 1392-1393 دچار یک‌جور بازاندیشی‌هایی شده‌ بودم و این گاهی در یادداشت‌هایم انعکاس داشت. در آغاز کتاب هم نوشته‌ام که از 1401 تا 1403 نگارش کتاب طول کشید. جنبش مهسا برای من خیلی تکان‌دهنده بود. آن سابقه بازاندیشی به همراه ضربه‌ای که جنبش مهسا در ساحت فرهنگ و جامعه ایران ایجاد کرد در این کتاب نقش داشت. یعنی آن سابقه را باید همراه کنید با جمع‌بندی‌ای که من از جنبش مهسا پیدا کردم و حاصلش شد این کتاب که نگارشش دو سال طول کشید.