منطق در اسلام
جان والبریج در کتابی با عنوان «خدا و منطق در اسلام؛ خلیفه‌گری وحی از عقل»، بحثی را برای رسیدن به یک گزاره پی گرفته است: اینکه زندگی فرهنگی اسلامی بر پایه عقل و استدلالی قرار دارد که در خدمت احکام و حیاتی تعبدی است. والبریج می‌گوید احکام وحیانی تعبدی یعنی شریعت، که در زندگی فرهنگی اسلام همان مقام والایی را دارد که الهیات در مسیحیت دارد.
شرق: جان والبریج در کتابی با عنوان «خدا و منطق در اسلام؛ خلیفه‌گری وحی از عقل»، بحثی را برای رسیدن به یک گزاره پی گرفته است: اینکه زندگی فرهنگی اسلامی بر پایه عقل و استدلالی قرار دارد که در خدمت احکام و حیاتی تعبدی است. والبریج می‌گوید احکام وحیانی تعبدی یعنی شریعت، که در زندگی فرهنگی اسلام همان مقام والایی را دارد که الهیات در مسیحیت دارد.
والبریج که سالیان زیادی را با مسلمانان چه در آمریکا و چه در پاکستان گذرانده، استاد فلسفه و زبان‌های خاورمیانه در دانشگاه ایندیانا است. او در کتابش کارکرد عقلانیت را در حوزه‌های فقه، حدیث، اصول، کلام، فلسفه و بالاخره در منطق بررسی می‌کند.
این کتاب اخیرا و با ترجمه احمد کاظمی‌موسوی در نشر آگاه منتشر شده است. آن‌طور‌که مترجم هم اشاره کرده، در بررسی والبریج از منطق است که او برداشت دانشوران متأخر مسلمان از منطق ارسطو را متفاوت از منطقی که در اروپای سده‌های میانین فهمیده شد، می‌یابد. یعنی چند مقوله اصلی در روایت مسلمین از منطق رنگ می‌بازد، قیاس و برهان هم در بستری از مباحث الفاظ درجا می‌زنند. همین تهی‌شدن منطق از بخشی از محتوای خود برانگیزاننده این سؤال می‌شود که چرا مسلمانان نتوانستند به معنا و معرفت‌شناسی‌ای دست یابند که زمینه‌ساز علم تجربی و پیشرفت عملی در مدرنیت اروپا شد؟
والبریج بحثش را از بررسی معنا و مصداق عقل در دیدگاه‌های متفاوت آغاز می‌کند. او برای مفهومی که از عقل در نظر دارد، از دو واژه‌ای استفاده کرده که مترجم آنها را به عقل و عقلانیت برگردانده است. او در آغاز مفهوم غربی عقل را بررسی می‌کند و از نطق یونانیان گرفته تا عقل دوره روشنگری، عقلانیت کارکردی و جنبش‌های ضدعقلانیت در اروپا سخن به میان می‌آورد. در اسلام کار را از وحی و حدیث شروع می‌کند و سپس شیوه برآورد اعتبار حدیث مسلمانان را که تنها بر سلسله اسناد به راویان اتکا دارد، نقد می‌کند و نشان می‌دهد که چگونه بررسی تاریخیت مضمون حدیث و شواهد پیرامون آن بهتر می‌توانند راه به‌درستی روایت ببرند.
والبریج برخورد اسلام با فلسفه را با ابونصر فارابی آغاز می‌کند. مترجم در توضیح این بخش نوشته: «خدا در قرآن، مانند خدا در مسیحیت، هم فراسوی اندیشه و هم متفرد بود؛ هویتی قدرتمند، با رحمت و علم و نظارتی نامتناهی برای آفریده‌هایش، ولی در‌عین‌حال تعریف و تحلیل‌ناپذیر در حوزه فلسفه و کلام. این فارابی بود که ماهیت ادیان وحیانی را با معیار دولت-شهرهای باستانی بازشناسی و دین را وارد فلسفه سیاسی کرد. این کار او توسط امثال ابن‌طفیل، ابن‌باجه و ابن‌رشد خوب فهمیده شد گرچه کاربرد برین‌شهر (مدینه فاضله) برای آنچه از آن مسلما دین منظور بود، به گوش اسلامیان سده‌های میانین ناآشنا و شگفت‌آور می‌نمود. فارابی با این کار دین را فرع بر فلسفه قرار می‌دهد و سرشت متعالی و فراسورونده آن را دست‌کم می‌گیرد. این دین دیگر پرمعناترین پنجره که بشر از روزن آن بتواند به مجردات بیندیشد نبود. خدای فلسفه فارابی، بر فرض آنکه یگانه‌ای فراسوی هستیِ نوافلاطونیان، یا محرک سپهرهای ارسطو باشد، چنان انتزاعی و غیرانسانی بود که نمی‌توانست بسانِ خدای مهربان، همه‌جا حاضر، و سخت بی‌همتای قرآن شناخته شود. به نظر نویسنده همین ویژگی‌ها برای ناکامی فلسفه سیاسی فارابی کافی بودند».
نویسنده کتاب همچنین از نگرش فلسفی در تصوف و عرفان هم صحبت می‌کند و به سهروردی توجه می‌کند و او را گرامی می‌دارد و همچنین از ابن‌عربی یاد می‌کند. با‌این‌حال او عرفان عزلت‌گزین را یکی از عوامل عدم پیشرفت علوم تجربی در جهان اسلام برمی‌شمارد. والبریج گردهمایی گروهی از دانشوران علوم طبیعی و ریاضی به کارگردانی خواجه‌نصیر طوسی در مراغه قرن هفتم هجری را نشانگر آخرین حرکت علمی در جهان اسلام می‌بیند که در اوج هجوم مغول و فراگیری تصوف در خاورمیانه انجام گرفته بود. مترجم درباره این بخش نوشته: «شیفتگی به دانش نجوم که در صدر اسلام برانگیزنده تشکیل بیت‌الحکمه مأمون عباسی در بغداد شده بود، این‌بار حکمران هلاکوخان را به تأسیس رضدخانه‌ای در پایتخت واداشت که چه‌بسا بزرگ‌ترین گردهمایی دانشمندان علوم طبیعی و دینی با مقرری مضبوط در تاریخ اسلام باشد. دو چهره اثرگذار در هیئت مراغه، البته پس از خواجه نصیر، قطب‌الدین محمود شیرازی و نجم‌الدین علی کاتبی‌قزوینی بودند که اولی در ریاضی و طبیعیات و دومی در منطق و حکمت سرآمد عصر خویش به‌شمار می‌رفتند».
