به مناسبت دویستسالگی «دیوان غربی-شرقی» گوته و روز سعدی
سعدی در دیوان غربی- شرقی گوته
محمود حدادی
با سال 2019 میلادی «دیوان غربی-شرقی» گوته دویست ساله شده است و این زادسال سرراست مناسبتی -خاصه در آلمان- برای یادکرد دوباره از این کتاب است که در زمان خود گویای تلاش سراینده آن، یوهان ولفگانگ فون گوته بود در راه شکلدهی به یک ادبیات نوین جهانی در سرآغاز عصر استعمار؛ مگر که این برابرنهاد معنوی، با سرچشمههای مشترکی که در فرهنگ ملتها دارد، زمینهساز دستکمی از تفاهم میان غرب و شرق در روزگاری شود که اوجگیری استعمار میان این دو پاره جهان-در بهره از دستاوردهای انسانی- فاصلهای هرچه بیشتر و دردناکتر میانداخت.
طبیعی است، واقعیت خودسر جهان به راهی سوای این آرمان ادبی رفت و خاصه از میانه قرن نوزدهم در عرصه سیاست جهانی آنچه بود غلبه استعمار بود و بههمخوردن توازن آبادانی، علمی و صنعتی ملتها. نتیجه آنکه تفاهمی متکی به فرهنگ و ادبیات در این میان پیوسته رنگی بیشتر باخت و به جای آن پیشداوری و بدبینی بود که در دو سو فضای ذهنها را انباشت.
همزمان در کشور تازه از چندپارگیِ فئودالی به درآمده و وحدتِ ملی یافته آلمان پیاپی این نیروهای ناسیونالیستی بودند که قدرت دولتی را به تصاحب درمیآوردند. پس رهبرانی چون اتو فون بیسمارک، و طبیعی است بسی افراطیتر از او گوبلز و هیتلر هرگز خوش نداشتند اعتراف کنند که شاعر ملی این کشور تعلق خاطری هم به فرهنگ و ادب مشرق زمین داشته است. چنین بود که «دیوان غربی-شرقی» دستکم برای قرنی در محاق افتاد.
تنها پس از شکست فاشیسم در میانه قرن بیستم، و در پی آن رجوع دوباره مردم آلمان به میراث ادبی عصر روشنگری، نیز پذیرشی که کارگران کشورهای مسلمان، خاصه ترکیه، برای کار در این کشور یافتند، افق فرهنگی را تا آنجا گسترد و مداراجو کرد که دیوان گوته میان آثار دوران پیری این شاعر کلاسیک سرانجام به جایگاه بلند خود، جایگاهی که شایسته آن بود، رسید.
در ایران هم کسی این کتاب را تا کوتاهزمانی پس از جنگ دوم جهانی نمیشناخت، اگرچه نسخهای از آن را همان سال 1819 هامر فون پورگشتال، مترجم اتریشی غزلهای حافظ، به دست میرزا ابوالحسنخان شیرازی سپرده بود تا این وزیرمختار ایرانی در بازگشت از وین به تهران، آن را به فتحعلی شاه پیشکش کند که با گوته همروزگار بود.
در دویستمین سال تولد گوته در سال 1949، یعنی بیش از هفتاد سال پیش بود که گزیدهای از این دیوان جهانی، به ترجمه آقای شجاعالدین شفا، از محمل زبان فرانسه به فارسی درآمد، آمیختهای از ترجمه و برداشتی آزاد، بیشتر هم محدود به آن شعرها که گوته مدحوار از حافظ ستایش میکند.
و حال - براساس همین برگردان متأثر از سلیقه- بیش از هفتاد سال است که در ایران این شاعر کلاسیک آلمانی را ریزهخوار خوان حافظ معرفی میکنند، شاعری که با شناخت این همتای شرقی خود یکباره شیفته و شیدا، و حتی مرید او میشود و او را چنان از خود سر و برتر مییابد که گاه «از بیان حقیقت عمیق نهفته در اشعار این مقتدایش درمیماند».
نقدهایی در این سطح البته بیشتر در اینترنت نشانده میشوند که اعتبار علمی کمتری دارد، اما برداشتهایی هم که در روزنامه و مجلههای رایج میآیند، دیدی عمقنگرتر از این ندارند. گویا شنیدن ستایش، آن هم از زبان بیگانه، خاصه بیگانهای به بزرگی گوته، چنان گوشنوازی میکند -بهویژه اگر نیازی هم به کمبودپوشی در کار باشد- که در این هفتاد سال کسی از خود نمیپرسد آخر این امر چگونه ممکن؟
چگونه ممکن است شاعری از قرن هجدهم و نوزدهم چنانکه گوته بود، با بهرهای که از میراث فلسفه و فرهنگ یونان و رم باستان گرفته بود و از روزن پنج زبان عمده اروپایی بر دستاوردهای نهضت رنسانس و جنبش روشنگری راه یافته بود، راه به اندیشه و اثر آن همه شاعر و نمایشنامهنویس انگلیسی و اسپانیایی و ایتالیایی و فرانسوی ِ برخاسته از چندین قرن پرتحول فکری؛ کسی که با فیلسوفانی چون کانت، شیلر، گتفرید هردر همروزگار بود و با آنها آشنا و در رفتوآمد؛ نیز با هنرشناسان و طبیعتپژوهانی چون برادران هومبلد؛ کسی که با آرای ولتر، مونتسکیو، و ژان ژاک روسو در زمینههای حکومتداری آشنا بود و جهانبینیاش متأثر از باروخ اسپینوزا، کسی که خود توراتپژوه بود، اسطورهشناس و سالها پیش از آنکه در پیری با حافظ آشنا شود، از جوانی قرآن را، «گلستان» و خاصه «هزار و یکشب» و به این ترتیب، فضای فرهنگی-ادبی مشرق زمین را هم میشناخت، باری کسی که میتوانست بگوید فرزانگان همه دورانهای تاریخ دوستان اویند، وانگهی عمدهترین اثر خود، یعنی «تراژدی فاوست» را که گویای همه تضادها و پیچیدگیهای زندگی انسان مدرن است، سالها پیش از آن نوشته بود که با حافظ
آشنا شود، کسی که قالب غزل را تنگ میدانست و به دور از چشایی ادبی زمانه، باری چنین نویسنده جهانوطنی با آشنایی با حافظ از خود بیخود شود، در فهم عمق کلام او دربماند و بخواهد با تکرار «نام معجزهآسای حافظ، شاید که به جام ازلی کلام» دست بیابد! چنین امری چگونه ممکن؟
دوران گوته دوران گسترش افق فرهنگها از فراسوی حوزه زبان و فرهنگ ملی بود و گوته جهانوطن با شناخت تغزل فارسی در کلام حافظ (و نهتنها حافظ) در این راه گامی پیشاهنگوار برداشته است و خواسته است به کلام خود، همسو با روح زمانه، افقی گستردهتر از ادبیات ملی بدهد.
در مدنیت یونانی، آموزش و انتقال دانش از راه گفتوگو انجام میگرفته است، در سطحی همتراز، چهرهبهچهره، حتی میان شاگرد و استاد. سنت زانوی ادب به زمین زدن در محضر مقتدا و پذیرش یکسویه سخن استاد در مقام مخزن انحصاری علم، سنتی بیشتر شرقی است. هنگام گنجانیدن گوته به درون، فراموش میکنیم که او بیش از هرچیز پرورده اومانیسم همان یونان عتیق است، علاوه بر آن انسانی آشنا با برخی اصول جمهوریخواهانه.
طبیعی است: تصور هفتاد ساله و خوشایندی که در ذهن خودپسند ما گوته را بر سر زانوی ادب در پیشگاه حافظ نشانده است، بعید است که با این توضیح لرزشی بردارد، حتی اگر تأکید کنیم که امروزه -و برخلاف ملتگرایی ادبیِ حاکم بر ذهن ایرانی- بلکه همسو با نگاه جهانوطنانهای که مقصود گوته بود، برخی نهادهای فراملی فرهنگی در جهان نام «دیوان غربی-شرقی» را برای خود برگزیدهاند، از جمله مجله دوستی ملل عرب و آلمان، فستیوالی هنری نیز در شهر فرهنگی وایمار- شهر سکونتگاه گوته- که هرساله هنرمندان غرب و شرق را گرد هم میآورد.
به این ترتیب میتوان گفت دیوان گوته که روزی در آستانه جهانیشدن مناسبات ملتها پیشگام ادبیات نوین جهانی شده بود، بیش از پیش سرمشقی برای پیوند فرهنگها قرار میگیرد و این نام (دیوان غربی-شرقی) در این میان بدل به عنوانی عام شده است.
پیششرط خروج از حصار خودشیفتگی، فراتررفتن از افق مرز ملی است و لازمه آن بلوغ در راه رسیدن به نگاهی جهانوطن، نکتهای که بحق این سخن گوته را به یاد میاندازد که: «هیچ ملت به هیچ قضاوت نمیرسد، مگر آنکه بیاموزد نخست در حق خود قضاوت کند. ولی ملتها این فضیلت بزرگ را خیلی دیر میآموزند.»
البته شوق و ذوق گوته در آشناییاش با حافظ در سال 1814 دلایلی مشخص دارد. در این سال جنگهای ناپلئونی که بیش از یکدههونیم خاک سراسر اروپا را به خون جوانان آن آغشته بود، مینمود که به پایان میرسد، پس گوته که بوی صلح میشنید، چشمه تغزلش همزمان با شناخت حافظ جوششی نو یافت، خاصه که در همان زمان انس بانویی جوان و سخندان به جانش جوانی نو بخشیده بود. چنین بود که اندوخته دانش شرقی او یکباره چون چشمهای سر باز کرد و حال آن دریافتهای پیشین دوران کودکی و جوانی همه پویایی و آفرینندگی یافتند. وگرنه در ساحت ادبیات ساعت صفر و آفرینش بیبهره از میراث پیشینیان امری موهوم مینماید.
«دیوان غربی-شرقی» البته که بر پایه گفتوگو شکل گرفته است و بیهیچ جای انکاری بیشترین مخاطب گوته در این گفتوگو حافظ است، اما چنانکه رفت، نه فقط حافظ. پس یک اینبار را به گفتوگوی گوته با دیگر شاعران فارسیگو اشاره کنیم، این بار با سعدی بزرگ:
گوته سعدی را از راه ترجمهای میشناخت که در قرن هفدهم، یعنی یکصد سال پیش از ترجمه حافظ، مستقیم از زبان فارسی به آلمانی درآمده بود، در ضمن در سال 1771، در بیستودوسالگی در شهر استراسبورگ با گتفرید هِردَر آشنا شد و این فیلسوف که کشیش و توراتپژوه هم بود، شوقی بسیار به ادبیات تهذیبی-آموزشی داشت و بر همین اساس سعدی را بزرگترین شاعر فارسیزبان میدانست، شاعری پرورده اقلیم معتدل فارس. و این اشاره به اقلیم از چهرو؟ ازآنرو که وی شرایط اقلیمی را در شکل گرفتن شخصیت انسانها تأثیرگذار میدانست و همین عقیده را هم با گوته در میان گذاشته بود. و آیا بهراستی برای این دیدگاه او نمیتوان هیچ شاهدی آورد، حتی وقتی که عرفان حوزه فارس را با عرفان خراسانی بسنجیم؟
از ابوالحسن خرقانی در میهماننوازیاش فراسوی کیشها، این سخن شهره است که: «اویی را که به این سرا درآید، نانش دهید و از نامش مپرسید. چه، آن کس که نزد باریتعالی به جان ارزد، بر خوان ابوالحسن به نان ارزد.»
با این سخن او را مرادی مییابیم بهتمامی همچون هادی همتراز پیران توراتی، قاضیای سنجه ارج نهادنش بر انسانها امری زمینی. شیخ عطار اما با پرندگان سیمرغجویش در «منطقالطیر» قبله این عرفان زمینی را رو به آسمان برمیگرداند، آنهم بهواسطه عروجی که شرط آن گذشتنی است از هر چه خاکی است، رو بهسوی فنای در حق، همچون آن درویشی که صفتی از اوصاف الهی داشت، یعنی که مرگ را در فرمان. پس در پیش چشم او سر بر زمین گذاشت و ترک جان گفت تا از ترک دنیا و تحول جان، آتشی در سرشت این شاعر بیندازد. سنایی به این عرفان عروجخواه اوجی نو میدهد و مولوی، با آنکه در قصهگویی شیوه واقعگراییای بسیار دلنشین دارد، روشی که بیش از همه در «مثنوی» او تجلی میکند، در غزلهایش به عکس، به این میل آسمانخیز باز رفعتی نو میبخشد. زیرا وقتی با این پرسش روبهرو میشود که اهل کجاست؟ پاسخش کلامی است که گویی از عرش طنین میاندازد. حال از نگاه جهانبینی چه فرق میکند اگر که منظور سخن این شاعر نه خود او، بلکه مرادش شمس باشد: «اهل کجایی؟» این پرسشی است که بسا به زبان هر روستاییای مینشیند که با غریبهای روبهرو میشود. مولوی اما این پرسش سادهدلانه
را اسباب پاسخی حماسی میکند. تسخر میزند که «نیمیش ز ترکستان است و نیمیش ز فرغانه...، او آمیزهای از آب و گل است و هم دریاست و هم دردانه...»، پرسنده که در سادگی خود هنوز پی نبرده که سروکارش با برگزیدهای آسمانی افتاده است چکیدهای از عناصر هستی، خویشی میجوید و رفیقی میطلبد. پس اینبار هم جوابی که میشنود همتراز است با قانون بیچونوچرای هستی کیهانی، در طنینی تندروار: «...بنشناسم من خویش ز بیگانه!» و آیا آن مقام که خویش از بیگانه نمیشناسد، جز ملکوت الهی و تراوش او در قانون فراگیر طبیعت است؟ آدمی از چنین پاسخی به خوف و خشیتی میافتد که گویی با تجلی خداوند بر زمین روبهرو شده است.
و تا چه میزان از گونهای دیگر است افق چهرهبهچهره نگاه سعدی به آدمها در عرفان زمینی او، عرفانی عملی که به گوهر سخنش (همسو با همان سخن خرقانی که البته در «مثنوی» مولانا هم مثال دارد) آرایهای از آزاداندیشی مداراجو میدهد:
«ای زاهد سرگردان، در بند نکونامی
تا دُرد نیاشامی، زین دَرد نیارامی
ملک صمدیت را چه سود و زیان دارد
گر حافظ قرآنی، ور عابد اصنامی
زهدت به چه کار آید، گر رانده درگاهی
کفرت چه زیان دارد، گر نیک سرانجامی»
حال این شاعری که آدمی را -مستقل از هر آن آیین- راست مسئول کردار خود میخواند، چه از گونهای دیگر است برخوردش بنا بر روایت «گلستان» او وقتی در «جامع کاشمر» آن پسر نحوی «از پی مولودش» میپرسد و او برخلاف مولانا بیهیچ گریز به استعارهای فراسویی میگوید «خاک شیراز». پس این پیر و آن جوان که اینک سعدی را بهجا آورده است، از محبت به یکدیگر میگویند و از دلبستگیای که کار جدایی را چنان بر سعدیِ سالک سخت میکند که در زردی سیب تاسیدگیِ رنج وداع میبیند:
«سیب گویی وداع بستان کرد
روی از این نیمه سرخ و زان سو زرد...»
و این وصف پراحساس گتفرید هردر را -که گویا از راه زبان لاتین هم سعدی را میشناخته است- بر سر ذوق میآورد به آلمانی ترجمهای تفسیروار از آن به دست دهد که برگردان فارسی آن از قرار زیر است:
«شیرین و هم تلخ است، بوسه وداع از دوست
شیرین از حضور و تلخ از جدایی
همانند سیب که در پیش آفتاب سرخی میگیرد
و در پشتکرد به آن سردی و زردی.
در میانه این بوسه نسیمِ نفسِ دوست
دوستداران را تمناست و وداع گویان را تسلا.»
اما سعدی بهجز این عرفان زمینی و مداراجو دیگر در کدام ساحت از فرهنگ برجستگی دارد؟
او شاید در حیطه ادب فارسی تنها شاعری است که با وجود غزلهای مثالگونه کلاسیکش (کلاسیک به معنای فاخر و همزمان همخوان با ذوق ملی) نثری شهرهتر از نظمش دارد، آنهم از سر انگیزهای کمتر آرمانجویانه، بلکه بیشتر به هوای توصیه به رعایت مصلحت عرف، منشی که به مناسبات اجتماعی انسانها نظم و لطف میبخشد.
در آیینه غزلهای عاشقانه او، زن میتواند در هستی خاکیاش هم خود را وجودی بیاید که خداوند زیبایی را در پروردگی و موزونی آن به کمال رسانده است. این غزلهای کلاسیک در توصیف این زیبایی چنان روشنی بیتکلفی دارند که حتی به معیار امروز هم میتوانشان مدرن شمرد. (در اینجا در حاشیهای کوتاه بگوییم وانگهی در کلام حافظ هم که در فضای همان غزلها سیر میکند، مگر اینکه به شعر خود رنگی حماسی میبخشد -باز به دور از اندیشه عروج- این آسمان است که به زمین میآید و شاهد، بلکه حتی صید جادوی این زیبایی زمینی میشود. از جمله آنجا که معشوقه را به دلیریای فرامیخواند که بایسته او میداندش:
«به آهوان نظر شیر آفتاب بگیر!
به ابروان دوتا قوس مشتری بشکن!»
یا:
«در روی خود تفرج صنع خدای کن
کایینه خداینما میفرستمت»
و این همسویی نگاه حافظ با سعدی باز ما را به یاد آن سخن گتفرید هردر در باب تأثیر اقلیم بر منش انسانها میاندازد، سخنی که در «دیوان غربی-شرقی» گوته بازتابی کمابیش مستقیم مییابد در آنجا که در مقاله «اشارهای راهنما» میآورد: «تأثیر شرایط فرهنگی-اقلیمی را بر شکلیابی انسان و خصوصیات جسمانی او هیچکس انکار نمیکند، اما هرباره در خاطرمان نمیماند که شکل حکومتی هم به سهم خود نوعی مناسبات اخلاقی-اقلیمی به وجود میآورد که در نتیجه آن منشها پرورشی متفاوت مییابند.»
و اما در بازگشتی دوباره به آنچه در سعدی ویژه و برجسته است:
در تاریخ ایران، خاصه در دورانهای تازهتر، کمتر پیش آمده است که قدرت دولتی روشنفکران کشور را برتابد، یا که روشنفکران در رفتار دستگاهِ مسلط چندان مدارایی بیابند که بتوانند یا بشود با آن از در تفاهم و تعامل دربیایند. اینکه سامانیان ادبپرور بودند و در نتیجه فارسی در خراسانِ این دودمان فرصت زندگی دوباره یافت -فرصتی دوامش خود تا به دوره فردوسی- استثنایی است بر قاعدهای که در هر بار ویرانی برای کشور از پی آورده است. در تاریخِ این طرد و قهر دوسویه هزارساله که نخبهکشی از آنسو و نفی و تندروی را از اینسو در حیطه این فرهنگ به ابتلایی مزمن بدل کرده است، سعدی نمونه اعلای روشنفکری است که در عین حفظ پاکی دامان از آلودگی به ملزومات قدرت، با صاحبان قدرت -که از بختیاری این شاعر شاهانی ادبپرور بودند- تعامل و تفاهم داشت، چندانکه آن نفی و ناشکیبایی روشنفکرانه دامنگیرش نشد، بلکه آرمانخواهیاش او را از دیدن واقعیت تاریخ و پیچیدگی مناسبات انسانی باز نداشت. این ملایمت و مصلحتبینی در قبال قدرت دولتی به این فرزانه میدان داد چتر سخن پندآمیز خود را بر سر تمامی یک ملت بگسترد، بر سر رعیت هم چندان که بر سر شاهان. و
همچنان باید آرزوخواه قدرتی بود با آن میزان مدارا و جامعیت ادراک که روشنفکر بتواند در کنار آن شکیبایی- و به لطف آن سهم در نقشدادن به جامعه را امری ممکن ببیند.
باری سخن فرزانه سعدی چندان فروغ داشت که نگاه جستوجوگر گوته او را هم در ساحت شعر فارسی دریابد و برایش در دیوان شرقی خود جایگاهی قائل شود که درخور اندیشه و مقام اوست.
گوته در بخش مقالات دیوانش، در آن صفحات که به معرفی سعدی میپردازد، بیش از هرچیز به سفرهای پرشمار این شاعر قرن هفتم، قرنی که همزمان بوده است با جنگهای صلیبی اشاره میکند. این گشتوگذار در پهنه جهان شیوهای از زندگی است که در فرهنگ اروپایی بسامد دارد و در شناخت گوشه و کنار جهان دستاورد بیشتری هم. پس درک سعدی را هم در این خطه از مغربزمین آسانتر میکند، خاصه که «گلستان» وی در روزگاری پرآشوب به آلمان راه یافت، در اوج جنگهای سیساله عقیدتی میان پیروان کیش پروتستان و کاتولیک، به تعبیری در روزگاری که مردم بلادیده آن دیار به حکمتآموزی نیاز داشتند و در این اثر تدبیر و تسلا میجستند.
و اما در بخش اشعار دیوان خود، اولین سخنی که گوته از سعدی میآورد تحمیدیه همین گلستان اوست. آنجا که سعدی پس از یادکرد از خدا میآورد: «هر نفسی که فرو میرود ممد حیات است و چون برمیآید مفرح ذات.»
گوته که به سهم خود و دستکم به گواهی «تراژدی فاوست» که موضوع کانونیاش جدال نیک و بد در سینه انسان و ساحت هستی است، به شناختی دیالکتیکی از نظام جهان رسیده بود و نمونهای عالی از آن را در سازوارگی تنفسی، در سوختوساز دم و بازدمِ عنصر زنده مییافت، از دیدی وحدت وجودی -به همچنین نگاه شاعرانه به اسطوره توراتی آفرینش- این دم و بازدم را به نفخه نخستین و هستیبخش خدایی پیوند میداد. پس در بازسرایی این بخش از تحمیدیه «گلستان» واژگانی را به درون متن آن میآورد که زمینیتر است و در حیطه تجربه عملی انسانی عینیتر هم. و به این ترتیب به توصیف شهودی سعدی از نظام دیالکتیکی سینه انسان نمودی بارزتر و رنگی فلسفیتر میبخشد:
«در هر نفسی دو نعمت است:
دم فروبردن و از بار آن رهیدن.
آن تنگنا میآورد، این تازگی.
چنین، زندگی ترکیبی است سحرانگیز.
دمی که در تنگنایت میگیرد، بر خدای سپاس بگذار
و سپاس بر خدای آن دم نیز که رهاییات میبخشد.»
این الهام خود را از سخن سعدی، گوته همچون دعایی در ابتدای دیوانش در فصل «مغنینامه» و در آغاز سفر معنوی خود به دنیای ادب مشرقزمین و خاصه دنیای شعر فارسی میآورد. و اما بعد بیش از همه در فصل «حکمتنامه» دیوانش است که از نو بر سر سخن حکمتآمیز سعدی برمیگردد، زیرا که این فصل از دیوان او دربرگیرنده گزینگفتهها و اندرزهای اویند. توضیح اینکه گوته -که خود فرزندی از نهضت خردباور روشنگری بود- گرایشی آشکار به گونههای ادبیات پندآموز مانند تمثیل و مثل داشت، چه در برخی اشعار تعلیمی-فلسفیاش، چه در رمانها یا که نمایشنامههایش.
و اما در آنچه شرط مدارا و مردمداری است، گوته در دیوانش ترجمهای منظوم از این نقد سعدی میآورد که: «حق جل اعلاء میبیند و میپوشد، همسایه نمیبیند و میفروشد.»
نیز در آنچه شرط حرمت به جان همه موجودات است، الهامی هم از این بیت «گلستان» که: «زیر پایت گر بدانی حال مور/ همچو حال توست زیر پای پیل.» الهام گوته از این بیت به قرار زیر است:
«روزی پای بر سر عنکبوتی گذاشتم و با خود اندیشیدم آیا خداوند نخواسته بود که او هم چون من از نعمت این روز سهمی برگیرد؟»
این حساسیت در قبال جان و حیات همه موجودات را، در ضمن گوته شاخص منش «ورتر جوان» خود نیز قرار میدهد. آنجا که ورتر عمر آدمی را در ساحت بیمرز و کران طبیعت ناچیز میشمرد، لحظهای که در هر نفس کاهش میگیرد و بنای هستی آدمی را ویران میکند و آدم به سهم خود نیز از این ویرانگری گریزی ندارد، زیرا «آن معصومانهترین گشتوگذار او به قیمت جان هزاران کرم بینوا تمام میشود و هر قدمی که بر زمین برمیدارد، بنای لانه به صد زحمت برپا آورده مورچهها را ویران، و جهانی کوچک را بدل به گوری پرعذاب میسازد...».
و اما در بیان چرخه امواج زمان و آمد و شد نسلها با آرزوهایشان، در ترجمهای این سخن سعدی را وام میگیرد که:
«هرکه آمد عمارتی نو ساخت
رفت و منزل به دیگری پرداخت-
آن دگر پخت همچنین هوسی
وین عمارت به سر نبرد کسی»
و به این عبارت بازگویش میکند: «هر که پا به جهان میگذارد، عمارتی نو میسازد، و میرود و ناپرداخته به دیگریش وامیگذارد...».
در «حکمتنامه» از جمله میخوانیم هم:
«بزرگوارا، در این کلبه حقیر به لطف درآ
که بزرگترش هم میتوان ساخت
ولی بیش از آن چه سود؟».
که البته وامی است از این غزل سعدی که:
«گر خانه محقر است و تاریک
بر دیده روشنت نشانم».
و اما منظور گوته از «کلبه حقیر» شاید اشاره رندانه او باشد به «دیوان غربی-شرقی»اش.
و اما دیوان گوته فصلی هم دارد با عنوان «رنجنامه»، فصلی مناسب بیان رنجش او از ضعفها و خطاهای انسانها -و طبیعی است، بیش از همه پیرامونیانش، انسانهایی که خود با آنها سروکار داشته است و برای همین هم کلامش در آن لحنی جدلی دارد. پس در آن، ترجمهای از این کلام آن هم جدلی سعدی آورده است که:
«خر عیسی گرش به مکه برند
چون بیاید هنوز خر باشد».
«خر عیسی، خود اگر به مکهاش برند،
همچنان خر میماند،
لایه لگدخورده لجن
پهن میشود، ولی محکم نمیشود.»
و اما فصلی دیگر هم از دیوان گوته، با عنوان «مثلنامه»، باز جایگاه ادبیات پندآموزانه اوست و گوته در این فصل در توصیه به شکیبایی و قناعت، در ترجمهای این لطیفه سعدی را وام میگیرد که:
«یکی قطره باران ز ابری چکید
خجل شد چو پهنای دریا بدید...»
و این وام، شعر سرفصل او در «مثلنامه» است:
«قطره بارانی، بیمآکنده به دریای خروشان چکید
و در تلاطم خشمآمیز امواج فرو رفت
اما خداوند به پاداش توکل و ایمان
نیرو و دوامش بخشید،
پس، صدفی خاموش او را در کنار گرفت.
حال به افتخاری ابدی
مروارید با فروغی دلنشین و تابشی ملایم
بر تاج قیصر ماه میدرخشد.»
گوته از روی تصادف این تمثیل را در پیشانی فصل «مثلنامه» خود ننشانده است. او در آغاز شکلگیری نظام تولید صنعتی و سرمایهداری، شاهد رقابتهای خونین قدرتهای اروپایی بر سر چنگانداختن به دیگر پارههای زمین در راه استعمار بوده است، و بر همین اساس شاهد به عرصه درآمدن انسانهای تمامیتخواهی از سنخ ناپلئون، سرداری که وی در «دیوان غربی-شرقی» پوشیدهوار با تیمور جهانگشا مقایسهاش میکند. فاوست او هم انسانی است که در کامخواهی و زیادهطلبی مرزی ندارد، انسان پساکپرنیکیای که چون دیگر خدا را ناظر مستقیم کنش خود بر زمین، و زمین را هم کانون آفرینش نمیبیند، آستین بالا میزند تا خود خدای زمین بشود. و طبیعی است که گوته -همچنان به گواهی روشن «تراژدی فاوست»-بخش دوم- چنین سخنی از انسان را، نظر به رفتار ویرانگرش با طبیعت و بهرهکشی سرورمنشانهاش از دیگر انسانها سرزنش میکند و در نفی چنین سخنی از انسان تمامیتخواه، فضیلت قناعت و صبوری را برجسته میسازد، جایی که حتی در سرشت عشق هم رگهای از خشونت میبیند، آنجا که در دیوان خود، قضا را در فصل «تیمورنامه» با اشاره به اینکه لازمه گلابگرفتن نابودی هزاران گل سرخ است، در شعری
خطاب به زلیخا میآورد:
«برای نواختن جان تو با گلاب
و فزون بر شادیهایت
هزاران غنچه را باید
که در کام آتش فرو روند...
جهانی شور زندگی که در کشش سرشار خود
از نغمههای دلآویز بلبل
بیش از حسی گم بچشیده بود...».
و حال در کدام اقلیم و سرزمین است که گوته فضیلت قناعت را چنین برجسته و کانونی مییابد و چشمپوشی و گذشت را پاسخی مناسب به کامخواهی شوم جهان مدرنی که ناقص و کج از بطن خردگرایی نهضت روشنگری زاده شده است؟ وی در شرح انواع مثل شرقی در بخش مقالات دیوانش میآورد: در ادبیات فارسی «مثل چهارمی هست که میپردازد به نصیب و قسمت حیرتزایی که از مشیت درنیافتنی و درک ناشدنی الهی سر میزند و تأکیدی است بر اسلام راستین به معنی تسلیم محض به اراده خداوند و نیز یقین آنکه هیچکس را از قسمتش گریزی نیست. و اگر بخواهیم نوع پنجمی را هم به این مجموعه بیفزاییم، آن مثل صوفیانه خواهد بود، که انسان را از قضایی که برای او تقریر شده است و بااینحال همچنان ترسآور و دلگیر است، بهسوی فنای در خدا هم در این جهان و چشمپوشی موقت از همه خواستههایی راهبر میشود که در صورتی جز این ممکن بود که ازکفدادنشان دردناک باشد».
دور از ذهن نیست که گوته چنین خصایلی، خصایلی مانند قناعت و روزهداری را فضیلت انسانهایی میشمرد که ناچارند در راه حصول نان زمینِ اقلیمی چون ایران را نرمِ دستِ خود کنند، خاکی را که آسمانش در گسیل باران چندان گشادهدست نیست. پس در اندرزهای سعدی، خاصه تأکید این شاعرِ ساحت خشکسالیها را بر صبوری، نشان سعادت جستن در رفتار انسانهایی مییابد که حرمتگذار طبیعتاند و از مقام ناچیز خود در قبال آن آگاهی دارند. هم ازاینروست که این تمثیل سعدی را پس از دوران دهساله سرودن شعرهای شرقی نیز همچنان در خاطر نگاه میدارد و بار دیگر، و این بار آن را در بخش دوم «تراژدی فاوست» میآورد.
در این بخش از فاوست این بار این قطره باران یا مرواریدِ صبر و فروتنیِ سخن سعدی لؤلؤی شاهواری است بر گوش هلن یونانی، تا میان دهان و گوش این نماد زیباییشناسی عصر عتیق در جنبش باشد.
گوته یکبار دیگر و اینبار در مجموعه «اصول و اندرزها»یش به سعدی برمیگردد، اینبار هم برای حرمتگذاری به حکمت او، در عبارتی که پایانبخش این مقال است:
«با نگاه به حکمت سعدی در آثارش، میپندارم این شاعر از برکت عمری به درازای یکصد و شانزده سال برخوردار بوده است و از جهان بسی بیش از من دیده است. ازاینروست که خود را عضوی از انجمن او میدانم.»