«بحران نفی» در گفتوگوی «یان فَن هوت» با «آلنبدیو»
فلسفه فرانسوی نمرده است
ترجمه صالح نجفی
کتاب «منطق جهانها» مجلد دوم کتاب «وجود و رخداد» است. در «منطق جهانها» بدیو به جای محور وجود- رخداد از محور رخداد- جهان سخن میگوید. نکته این است که از نظر بدیو، وجود و جهان و رخداد تشکیل دستهای سهتایی نمیدهند؛ بهعبارت دیگر باید گفت از دو حال خارج نیست: یا با تقابل وجود و جهان سروکار داریم («جهان» به مثابه «ظهور») یا با تقابل جهان و رخداد.این قضیه پیامدی غیرمنتظره دارد: رخداد حقیقی صرفا حرکتی مبتنی بر نفی وضع موجود نیست بلکه فضایی «مثبت» (یا محققالوجود) برای پدیدار شدن امر «نو» میگشاید و بدین اعتبار رخداد در حکم تحمیل جهانی نو است، یک نامگذاری جدید. تغییر راستینی که بر اثر وقوع رخداد حادث میشود به معنای گذار از جهان قدیم به جهان جدید است. در اینجا با نوعی از دیالکتیک درگیریم: رخداد را میتوان به یاری تنش میان کثرت «وجود» و جهان توضیح داد. عرصه وقوع رخداد جایی است که یک جهان به نحوی پیچ میخورد که نشان از مشکلی ساختاری در وضعیت دارد، بهعبارت دیگر رخداد زاییده مازاد «وجود» بر «جهان» یا مازاد «حضور» بر «بازنمایی» است. معمایی که در اینجا مطرح است این نیست که «چگونه یک رخداد به معنای ظهور
چیزی حقیقتا نو ممکن است؟»، بلکه این است که چگونه ما از وجود به «جهان»، یعنی به ظهور «متناهی»، گذر میکنیم: به بیان دیگر چگونه «وجود» و کثرت نامتناهی تخت و هموار آن (بر خود)، «ظاهر» میشود؟ آلنبدیو در این مصاحبه به پدیدهای اشاره میکند که خود از آن به «بحران نفی» تعبیر میکند و میکوشد از امکان طرح قسم تازهای از دیالکتیک دفاع کند تا تفکر رادیکال را از بحرانی که برای دیالکتیک هگلی روی داده برهاند. از کانت تا هوسرل و اینک در کارهای شما میبینیم که حرکت به طرف فلسفه استعلایی در اغلب موارد در زمانه «بحران» روی داده است. در مورد کانت، شکست بالقوه تقریرهای کلاسیک از عقلانیت در برابر شکاکیت دیوید هیوم؛ در مورد هوسرل، از پای درآمدن روح فلسفه زیر فشار مضاعف علم مدرن و تاختوتاز نازیها؛ و در مورد شما، مساله بر سر واقعهای است که آن را «بحران نفی» خواندهاید. تعریف شما از «نفی» چیست و چرا فکر میکنید نفی در روزگار ما دچار بحران شده است؟ راستش را بخواهید، جواب من خیلی ساده است. به اعتقاد من، بحرانی که امروزه شاهدیم، به حکم ماهیتش نه بحران سرمایهداری بلکه شکست سوسیالیسم است. و شاید من فیلسوف زمانهای
باشم که در آن چیزی نظیر «فرضیه کبیری» که در قرن نوزدهم - و شاید بیش از همه به لطف انقلاب فرانسه - نضج گرفت گرفتار بحران شده است. پس، ما شاهد بحران ایده انقلابیم. اما پس پشت ایده انقلاب، ایده امکان جهانی دیگر است که دستخوش بحران شده است، ایده امکان روش دیگری برای سازماندهی جامعه و نظایر اینها: نه بحران امکان محض بلکه بحران امکان تاریخی چیزی نظیر آنچه در خود امور واقع منعکس میشود. و این نوعی بحران نفی است، زیرا بحرانی است در برداشتی خلاقانه از نفی، نفیای که آفریننده باشد. ایده نفی به خودی خود نفیای است معطوف به نو بودن، معطوف بهاین معنا که اگر وسایل لازم را برای نفی واقعی نظم مستقر موجود - در لحظه تحقق آن نوع خاص از نفی - داشته باشیم، آنگاه میتوان به تولد نظم تازه امید داشت. و به اینسان جزء ایجابی یا وجه سازنده و تاسیسی این فرآیند در خود نفی جای میگیرد [یعنی، در مرحله اول نظم موجود نفی میشود و در مرحله دوم نظمی جدید پا میگیرد.] و در آخر، میتوان از «بحران دیالکتیک» به معنای هگلی آن نیز سخن گفت. میدانیم که در فلسفه هگل، جزء خلاق یا آفرینشگرانه نفی به صورت «نفی در نفی» ظاهر میشد به قسمی که نفی
در نفی نه قسمی بازگشت به وضع قبلی، بلکه بالعکس همانا از بین بردن محتوای ایجابی نفی است و نشانههای فراوانی هست که گواهی میدهند این دیدگاه شکست خورده است و در اغلب موارد میبینیم که نفی دچار نفی میشود. این یعنی بحران نفی. امروزه از هر طرف که میرویم میبینیم دیدگاههای قایل به نفی ناب در مقام عمل غالبا برخوردی ستیزهجویانه با نفی و با آینده مصادیق نفی در نفی دارند. و به عینه میبینیم که آینده انقلاب فرانسه، انقلابی که پیروز میشود، در نهایت دولتی مبتنی بر ارعاب بوده است. بحث جامع درباره همه این مسایل بالطبع بسیار پیچیدهتر از این حرفهاست و زمان زیادی میبرد، اما به لحاظ فلسفی چیزی نظیر آنچه گفتم در میان است. بنابراین باید اعلام کنیم که یک جور بحران نفی در کار است و این مساله دو پیامد متحمل در بر دارد: نخست، به یکباره کنارگذاشتن ایده انقلاب، تغییر جهان و غیره و گفتن اینکه دنیای سرمایهداری با شکل متعادلی از دموکراسی و چیزهایی از این دست هرچه باشد بهترین جهان ممکن است - و درست است که خیلی هم خوب نیست ولی آنقدرها هم بد نیست و سرانجام با این پاسخ به دیدگاه اول میرسیم. در این دیدگاه به یک معنی رابطه میان
فلسفه و تاریخ رابطهای استوار بر جدایی است. چرا که به اعتقاد من اگر واپسین تصویری که در مخیله تاریخ بشر میگنجد تصویر جهان ما باشد، ثابت میشود که تاریخ هیچ جاذبهای برای فلسفه ندارد و تنها موضعی که بهجا خواهد ماند، همانا مصلحتاندیشی و عملگرایی خواهد بود و به این ترتیب کاری بهتر از معامله و تجارت نمیماند. در آن صورت، بهتر است به جای فلسفه سراغ تجارت و بازاریابی برویم! پس به همین سبب، وقتی از «بحران نفی» سخن میگویم، منظورم از «نفی» برداشت انقلابی از نفی است که از زمان انقلاب فرانسه تا حولوحوش پایان قرن گذشته مسلط بود؛ به گمانم، دهه 1980، دهه 80، شاید زمانی که شما بهدنیا آمدید، نه؟ بله، درست میگویید. پس اگر حق با شما باشد، اگر بهراستی با وضعیتی مواجهیم که در آن شاهد بحران نفیایم، بهنظر شما جایگاه فلسفه فرانسوی در این وضعیت کجاست، نه فقط کار خود شما، سوال این است که فلسفه فرانسوی در کل به کجا میرود؟ «آینده» فلسفه فرانسوی را چگونه میبینید؟ مثلا، در دهه 80 شما حرفهای زیادی درباره نقش «نوفیلسوفان» در محروم کردن فلسفه از برخورد با آن موضوع (امکان نفی) زدید. آیا فکر میکنید فلسفه فرانسوی
«آیندهای» دارد؟ امیدی به نفی هست؟ فکر میکنم هست. یقینا در شکلهای کنونی فلسفه موجود فرانسوی چیزی هست که میتواند سمتوسوی آینده را نشان دهد، نه فقط برای کار من بلکه برای کل فلسفه فرانسوی. برای مثال، کوششهایی هست که در انگلستان در «رئالیسم مبتنی بر گمانپردازی» (speculative realism) گنجانده شدهاند و نه فقط در انگلستان بلکه در فرانسه نیز، به همت کسانی چون کوئنتین میاسو (Meillassoux). ما نمیدانیم آینده این همه دقیقا چه خواهد بود. ولی میتوانم بگویم این جهانی است که دقیقا صورتهای جدیدی از نفی را جستوجو میکند. دیدگاهی تازه راجع به جهان که در آن نفی دقیقا همان نفی دیالکتیکی نیست، بلکه چیزی دیگر است. در همه این جریانهای فکری، همه تلاشهای سیاسی و فلسفی در فرانسه امروز، اگر با فیلسوفان جوان بحث کنید، تصدیق خواهید کرد که در کل مساله بر شکست نفی نه معنای کلاسیک آن است. بالطبع، من همه اینها را به شیوه خاص خودم فرمولبندی میکنم، ولی گمان میکنم فلسفه فرانسوی امروز آیندهای دارد. این احتمال وجود دارد که آینده فلسفه فرانسوی حول محور همین پرسش سامان یابد. و به اینترتیب، خیلی مهم است که همه جا
بگوییم فلسفه فرانسوی نمرده است. راستش در دوره حدودا 20ساله من امیدی محدود داشتم چون زنجیرهای در کار بود که در آن فلاسفه فرانسوی سرانجام دیدگاه سیاسی را کنار گذاشتند، رضا به داده دادند و نظم مستقر را پذیرفتند و چنانکه میدانید با جریان فلسفه تحلیلی همپیمان شدند، یعنی با شکل انگلوساکسون فلسفه و بعضی از ایشان در سیاست دیدگاهی اتخاذ کردند که به هیچ روی به تغییر جهان نمیاندیشد. پس طی دورهای که از اواخر دهه 70 تا آغاز دهه 90 را دربرمیگیرد، وضعیت خوبی برقرار نبود و من عملا واپسین منتقد نفیاندیش (denoter) بودم. اما امروز اوضاع فرق کرده. امروز نسل جدیدی داریم که بعد از همه آن نوع جر و بحثها با نسل مه 68 فرق میکند. این نسل جدید درگیری شخصی با گذشته ندارد و با آغوش باز به سراغ این فکر میرود که باید چیزی نو بیابیم، راه و رسمی نو. به این اعتبار گمان میکنم در 10، 20 سال پیش رو نظم نوینی در فلسفه فرانسوی پا خواهد گرفت. در پیشگفتار مجلد دوم «وجود و رخداد»، «منطق جهانها»، شما روش تازه خود را قسمی پدیدارشناسی «حسابی» (calcule) توصیف کردهاید. روشن است که پدیدارشناسی یکی از صورتهای مسلط فلسفه در قرن پیش
بود. در یکی از بخشهای گویای «منطق جهانها»، شما مستقیما به رابطهتان با روش هوسرل اشاره میکنید. اگر ممکن است، درباره رابطه خود با صورتهای سابق پدیدارشناسی، پدیدارشناسی هگل، هایدگر و هوسرل، توضیح بدهید. پاسخ من در باوری ساده خلاصه میشود: آنچه من از دیدگاه پدیدارشناختی میپذیرم این است که ما در قبال جهان باید قسمی موضع توصیفی اختیار کنیم که تاثیر ما را در جهان خنثی کند. خب، یادتان باشد که این موضعی هوسرلی است، دیدگاه هوسرلی من است- اپوخه [= تعلیق حکم] - و اشاره دارد به امکان جذب یا خلق چیزی که من به دقت نوعی «منطق جهان» مینامم. نه توصیفی زیباشناختی از جهان، نه علمی محض در باب قوانین جهان، بلکه امکان پیشنهادن نوعی پیکربندی جهان در یک جور چارچوب منطقی که مرکز آن هر آینه ایده انسجام جهان است - این سوال که چرا جهان واجد انسجام است و آشوب محض نیست. و در نتیجه این منظری هوسرلی است. وجه فارق منظر من این است که در نهایت هوسرل از نو بر نوعی اصل تضایف (correlationism) [= اصالت همنسبتی] صحه میگذارد که به موجب آن، همه چیز به آگاهی ارجاع میشود، همه چیز اعم از حرکت زمان به آگاهی مربوط میشود. من همین
قضیه را نفی میکنم چون در نهایت به معنای درست کلمه هیچ تاریخی از جهان فینفسه وجود ندارد؛ تاریخ «دازاین» [وجود حاضر یا متعین] هست و تاریخ «دازاین» در ضمن رسانهای است که بهواسطه آن جهان همیشه همان افق تجربه فاعل شناسنده است. به همین سبب است که من فقط از نوعی پدیدارشناسی عینی سخن میگویم، پدیدارشناسی عیننگری که فرض میگیرد اصلا هیچ سوژه یا فاعل شناسندهای در کار نیست. این دیدگاه بالطبع خارق اجماع و خلافآمد عادت است، آری، این بیانی خارق اجماع است و با این حال من در این راه میکوشم. به اینسان با این عقیده رویاروییم که ظهور و هستی جهان بهوسیله تجربه فاعل شناسنده قوام نمییابد: باید دید جهان فینفسه، چنانکه هست، چگونه هستی دارد و به این اعتبار ما باید رئالیست باشیم (و به همین علت من با رئالیسم دوستانم در لندن همداستانم)، یعنی باید به رابطهای درست یا حقیقی با کل جهان اندیشید که لاجرم از هرگونه تاویل یا تمکین به ذهنیت تقویمی [= قول به برسازندگی فاعل شناسنده در قبال جهان] آزاد است. بنابراین من میتوانم از پدیدارشناسی به اینمعنا سخن بگویم: نخست اینکه در اینجا با وجودشناسی به مفهوم اخص آن سروکار نداریم
(چرا که وجودشناسی به مفهوم اخص آن در آغاز کتاب «وجود و رخداد» در نهایت همان وجودشناسی صوری [= فرمال] کثرتهاست) و به این اعتبار این وجودشناسی نیست. چیزی است نظیر توصیفی از ساختار منطقی امکانپذیر ظهور، منتها بدون هیچ ارجاع به آگاهی یا فاعل شناسنده. این در ضمن رابطه مرا با هگل روشن میکند که تا اندازهای تبیینش میکنم. من با هگل همداستانم که ما میتوانیم بعضی از پیکرهها یا چهرههای تجربه را توصیف کنیم، اما این پیکرههای تجربه به زعم من همان تاریخ منسجم روح (Spirit) نیستند. و در نهایت باید بگویم به همین سبب است که من از پدیدارشناسی «حسابی» صحبت میکنم - چرا که پدیدارشناسی عینی همیشه فرمالیسم انتزاعی پیکرهای ممکن از جهان است و به اینسان، امکان دستیابی به توصیفی عقلانی از جهان بدون ارجاع به فاعل شناسنده، هم در هنر و هم در علم، درنهایت در این فرمالیسم سامان میپذیرد - فرمالیسمی که این بار نه فرمالیسم کثرتهای محض بلکه فرمالیسم نسبتهاست. سنت فلسفه کلاسیک عرفا به دو اردوگاه تقسیم شده است: اردوی عقلگرایان و اردوی تجربهگرایان. فلسفه معاصر که با رمانتیکهای آلمانی آغاز میشود از راههای گوناگون کوشیده
است بر این تقابل فایق آید، مثلا در فرمولبندی هگل: «کل حقیقت است»، فرمولی که شما در کتاب «منطق جهانها» نقد کردهاید. با این همه، در دو مجلد «وجود و رخداد» به نظر میرسد شما نظامی ساختهاید بر پایه تمایزی که در مقدمه «منطق جهانها» به صورت تفاوت میان «وجود»شناسی و وجود«شناسی» توصیف کردهاید. این تمایزگذاری متضمن تمایزی قاطع میان معیارهای تجربی و صوری [فرمال] برای شناخت هستی است. این تمایز را چگونه میفهمید؟ آیا معیاری برای داوری درباره هستی یک امکان نو، یا یک رخداد وجود دارد؟ بله، درست است که فلسفه من - درخصوص تقابل عقلگرایی و تجربهگرایی - و موضع من دقیقا در چارچوب این تقابل نمیگنجد. چرا که راستش اگر ریاضیات همان وجودشناسی باشد، تفکر درباره وجود از آن حیث که وجود است، تفکری عقلانی (در تقابل با تجربی) است؛ و اگر ظهور هر آینه نظام قوانین استعلایی توصیفی از کثرتی متعین از عقلگرایی نظاممند جهان باشد، تجربهگرایی هم عقلانی است. پس تمایز میان جهان موجود و تجربه این جهان موجود، وجود بهماهو و معرفت عقلانی به امر تجربی، این تمایز در کارمن در نهایت در قالب تقابل میان ریاضیات و منطق از سرگرفته
میشود. (و میدانید که این تقابل تقابلی بس منطقی است؛ از یک طرف به علت فرآیندی که طی آن منطق به قالبی ریاضی درمیآید و از طرف دیگر هیچ ریاضیاتی بدون منطق وجود ندارد.) پس من نه بنا دارم این تقابل را کنار بگذارم و نه میخواهم فراتر از آن بروم، بلکه میخواهم در چارچوب این تقابل بمانم. به این اعتبار، این موضعی کانتی نیست، موضعی تجربهگرایانه نیست، موضعی سراپا هگلی هم نیست. چون من فضایی خلق میکنم که در آن نخستینبار میتوانیم دیدگاهی عقلانی راجع به رابطه میان وجود [=بود] و ظهور [=نمود] داشته باشیم و در چارچوب آن میتوانیم بحث از حقیقت و رخداد را در قالب تعریفی وجودشناختی و همچنین تعریفی پدیدارشناختی بیفزاییم. نکتهای که در کار من هنوز به فرجام نرسیده است، تضایف یا نسبت متقابل میان این دو است، یعنی تضایف میان وجود و رخداد. نظریه رخداد در کتاب «وجود و رخداد» دقیقا با نظریه رخداد در کتاب «منطق جهانها» یکی نیست. پس از یکسو نظریهای وجودشناختی درباره رخداد داریم و از سوی دیگر نظریهای پدیدارشناختی درباره رخداد. در مورد اول، معیار نظریه همانا ژنریکبودن [=عاری از محمول بودن] است، مجموعه ژنریک در واقع تعریف
وجودشناسانه یک حقیقت است و در دومی معیار همانا ظهور یک کالبد یا بدنه نوین با ویژگیهای صوری و معین است. در مجلد دوم هیچ سخنی از ژنریک بودن در میان نیست. و به اینترتیب من گاهی درخصوص این دو کتاب میگویم باید از رابط میان ژنریکبودن از طرفی و کالبد کلی از طرف دیگر بحث کنیم و این همان بحث قبلی است زیرا حقیقت همان است که بود و... . پس میبینید که پروژه من تمام نشده اما میبینید که من قایل به جدایی نیستم و نه اختلاط و تلفیق را و نه فراروی دیالکتیکی از دوپارگی را. ما میتوانیم فضایی خلق کنیم که در آن از این دوپارگی در یک فضای عقلانی یگانه خلاص شویم. و آخرین سوال: میخواستم درباره رابطه شما با هگل بپرسم. هگل در کارهای شما موقعیتی مبهم و دوپهلو دارد. در «تئوری سوژه» (1982)، هگل نقشی محوری و حتی مثبت ایفا میکند. در واقع به نظر میرسد منبع الهام بسیاری از فرمولبندیهای شما فلسفه هگل است. ولی در دو مجلد «وجود و رخداد»، رابطه شما انتقادیتر میشود. اینبار هگل را به عنوان فیلسوف قایل به «واحد» اعظم و «کل» جامع نقد میکنید. درست است که این نقدها بالنسبه سنتیاند اما کار اخیر شما در زمینه هگل از قرار معلوم
این نوع نقدها را معضلهدار میکند (مشخصا نقدهای برنار بورژوا، [فیلسوف فرانسوی و عضو آکادمی علوم اخلاقی و سیاسی و منتقد فلسفه هگل و هگلیهای فرانسوی]، کاترین مالابو و البته دوستتان اسلاوی ژیژک و بسیاری دیگر). رابطه خود را با کار هگل چگونه وصف میکنید؟ در پاسخ به واپسین پرسش باید بگویم که من شیفته هگلم، شخصا او را بسیار دوست دارم. فکر میکنم مهمترین استادان من، گذشته از استادان معاصرم لکان و آلتوسر، قطعا افلاطون، دکارت و هگل بودهاند. کارهای هگل را پیوسته با لذت فراوان میخوانم و همیشه چیزی تازه در آنها مییابم. آخر، دو راه برای خواندن هگل وجود دارد: قرائتی جامع و شامل که نظاممند است و بر این حکم او که «حقیقت همان کل است» صحه میگذارد و راه دومی هست که در آن بعضی صفحههای هگل را که سرشار از افکار و اندیشههایی تازهاند، میخوانید و گاهی به دشواری میتوانید آنها را در کل آثار او جای دهید. من راه دوم را ترجیح میدهم زیرا همیشه چیزهایی بسیار نظرگیر مییابم. همواره گفتهام نمیتوانم قبول کنم که «حقیقت همان کل است» زیرا اصلا هیچ کلی در کار نیست. پس بالطبع اشکالاتی به کار هگل دارم. با این همه رابطه
من با هگل اساسا رابطهای مبتنی بر نقدهای وارد شده بر هگل نیست. و اگر دیدگاهی تازه راجع به هگل و دوستیام با ژیژک شرایط جدیدی برای گنجانیدن عناصر بیشتری از تفکر هگل در فلسفه من خلق خواهد کرد، من از این بابت بهراستی خشنودم.
