حقیقتِ ارانی

ترسیم حقیقتِ چهره‌ای تاریخی که قرنی با روزگار ما فاصله دارد، کار چندان بی‌مخاطره‌ای نیست. تقی ارانی از آن دست چهره‌هایی است که جانَمایی دقیقش در تاریخ تفکر و سیاست معاصر ناممکن است، خاصه آنکه به صورت‌بندی‌های کلیشه‌ای و مرسوم تن نمی‌دهد و در قاب‌های پیش‌ساختۀ موجود نمی‌نشیند. ازاین‌روست که حضور ارانی در متنِ تاریخ چپ ایران همچون ژستی پدیدار می‌شود که بیان‌ناشده می‌ماند و آنچه را نشان می‌دهد همانا نوعی ژستِ قادر نبودن به سر درآوردن از چیزی است. ژستی که از قضا با ایجاد خلأیی در مرکز بیان درک می‌شود. به تعبیر آگامبن، یک زندگی زمانی اخلاقی نیست که به قوانین اخلاقی گردن نهد بلکه زمانی اخلاقی می‌شود که بپذیرد خود را در ژست‌هایش به بازی بگذارد،1 و مؤلف نقطه‌ای را در اثر معین می‌سازد که در آن یک زندگی عرضه و بازی می‌شود. ژستِ مؤلف به‌مثابه حضوری غریب در اثری گواهی می‌شود که این ژست خود بدان حیات بخشیده است. اگر تاریخ چپ ایران را یک متن در نظر بگیریم، بی‌شک یکی از ژست‌های مؤلف آن متعلق به تقی ارانی است که کارکرد آن به‌صورت نوعی فرایند سوژه‌شدن باید فهم شود که در آن یک فرد در قامت فیگوری سیاسی در مقام مؤلف هویت و قوام می‌یابد. در این نوع قرائت، هر تحقیقی در باب سوژه جای خود را به بررسی آرشیوی از سوابق می‌دهد که شرایط و صُوَر ظهور سوژه در ترتیب گفتار را تعیین می‌کند. ازاین‌رو تقی ارانی، «روشنفکر قرن بیستمی فراموش‌شده» به‌منزله ژستی در تاریخ معاصر ما ظاهر می‌شود که به قولِ علی میرسپاسی، تمام زندگی خود را وقف غلبه بر دام‌چاله‌های ایدئولوژیکی نظیر افسانه‌پردازی‌های تمامیت‌خواهانه در باب ماهیت و ذات تمدنی و سنت‌سازی‌های سخت‌کیشانۀ مارکسیسم شورویایی کرد2 و هم‌زمان از مخاطرات عرفانی پرده برداشت که سعی داشت سیاست مدرن را به ورطه افسون و راز بکشاند. شاید به خاطر همین روحیۀ انتقادی بود که ارانی هرگز نقش کارگزار سیاست‌های کمینترن را نپذیرفت و در فاصله‌ای انتقادی با کمونیسمِ موجود، تفکر دیالکتیکی خود را پیش برد. 

مساحیِ چپ وطنی نتوانسته است ارانی را در مقیاسی تعریف کند که جای خطا نداشته باشد. چنان‌که خسرو شاکری در «تقی ارانی در آینه تاریخ»3 می‌گوید در مورد ارانی تاکنون افسانه‌پردازی‌های بسیار شده است، برخی او را کمونیست خواندند و دیگران کوشیده‌اند او را از «اتهام» کمونیسم مبرا کنند و کمتر کسی اندیشه‌های ارانی را از چشم‌انداز تأثیرپذیری از اندیشه‌های چپ دموکراتیک آلمان و انقلاب اکتبر تحلیل کرده است که به‌رغم این تأثیرپذیری‌ها بر استقلال خود پای می‌فشرد. یکی از این تلاش‌ها برای جانماییِ ارانی در تاریخ چپ ایران، کتاب «تاریخچه فرقه جمهوری انقلابی ایران و گروه ارانی»4 است که در آن حمید احمدی، دکتر ارانی را «متفکر سوسیالیست» می‌خواند و معتقد است ارانی کمونیست نبود بلکه همراه با مرتضی علوی و احمد اسدوف، فرقه جمهوری انقلابی ایران را تأسیس کرد که سوسیال‌دموکرات بود. البته خسرو شاکری در نقدی بر این ادعاها روایتِ دیگری از ارانی و همفکرانش و تاریخ فرقه جمهوری دارد. با این اوصاف، کمتر مورخ و پژوهشگری تردید دارد که تقی ارانی یکی از مهم‌ترین بنیان‌گذاران مارکسیسم در ایران بوده است و به‌نوعی سرمایه سیاسیِ احزاب چپ خاصه حزب توده نیز به شمار می‌رود، اگرچه تبار فکری ارانی نشان می‌دهد که هرگز در حزب توده هضم و ادغام نشده است. چنان‌که یونس جلالی در کتاب زندگینامه تقی ارانی5 می‌نویسد، در آثاری که اندیشه سیاسی او را بیان می‌کنند فرایندی تکاملی می‌توان بازشناخت که از چند مرحله گذر می‌کند: از رمانتیسم به مفهوم تعلق‌خاطر به ایران به‌مثابه ملتی مظلوم و از پای درآمده، تا ملی‌گرایی قومی به مفهوم اعتقاد به ناب‌بودن میراث ایرانیان، تا ملی‌گرایی کهن‌گرایانه و ستایش عظمت ایران باستان، تا گسست از این تصورات و دگردیسی بنیادین در جهان‌بینی تاریخی، اجتماعی و سیاسی. و این گسست با تفسیر تاریخ به‌منزله تکانه‌هایی در فرهنگ مادی و معنوی بشر همراه بود که موجب بروز شکاف‌های عمیق در پیکر جامعه شده، تفکری که متأثر از دیدگاه‌های انسان‌شناسی و روان‌شناسی فرهنگی و دست آخر مارکسیسم بود. به روایتِ میرسپاسی، ارانی در چهار سال اول اقامتش در برلین به‌شدت متأثر از فضای ملی‌گرایانۀ ایرانیان بود، اما چندی نگذشت که از این فضا فاصله گرفت و منتقد سرسختِ ملی‌گراییِ آن دوران شد. ارانی به ایده مشروطه باور داشت و به نظریه احیا و تعمیق نهضت مشروطه پایبند بود. «ارانی در چنین زمینه‌ای همت خود را صرف ساختن یک تصور روشن‌گرایانه از ایران آینده، توسعه علوم جدید و آموزش همگانی، و یک چشم‌انداز آینده‌نگرانه از موقعیت ایران در جهان مدرن کرد».6

ذهنیت متکی به جهان‌وطن‌گراییِ ارانی موجب شد از هرگونه تعصب و تنگ‌نظری دور بماند و با حفظ استقلال فکری از نحله‌ها و احزاب سیاسی چپ و کمونیست و ملی‌گرای دورانش در فکر طرحی نو برای بازاندیشی درباره موقعیت ایران باشد. شاید از میراثِ فکری ارانی که سخت به کار امروز ما می‌آید، یکی همین نقد نوعی از ملی‌گرایی است که به تفکراتِ تجددستیز باستان‌گرایی و گرایش به فرّ و شکوه ایران باستان راه می‌دهد؛ تقابلی که در عرصه فکری دهه 1310 روزنه‌ای گشود و همچنان می‌تواند روشنگر مسیر پیش‌روی ما باشد. «نوشته‌های ارانی در این دوره بر سه طرح و اندیشه متمرکز است: یکی، ضرورت آموزش علوم به ایرانیان و نقش حیاتی و اساسی آموزش همگانی در سطح ملی در کل؛ دیگر، زبان فارسی به‌عنوان پایه و اساسی که هویت مدرن و سکولار ایرانیان باید بر آن بنا شود؛ و سوم، نقد جریانات ضدمدرنی که سرچشمه‌شان در اروپا بود و بومی‌گرایانِ عرفی در ایران از آنها در تک‌‌و‌تازشان برای منتفی‌کردن امکان تغییرات اجتماعی و فرهنگی پیشرفته در ایران استفاده می‌کردند».7 

ارانی سالیان بعد بی‌آنکه به ورطۀ غرب‌زدگیِ کور درغلتد و یکسر مرعوبِ دستاوردهای فنی و علمی غرب شود، بر این واقعیت تأکید کرد که اروپا از نظر ثروت و فناوری از باقی جهان پیشی گرفته است و ازاین‌رو شهروندان آن به‌طور‌ نسبی از سطح زندگی بالاتری برخوردارند. پذیرش همبستگی میان ثروت مادی و پیشرفت علمی و کیفیت زندگی نزدِ ارانی به این معنا نبود که تسلیم و تمکین ایران یا دیگر کشورهای در‌حال‌توسعه در برابر غرب را بپذیرد، بلکه با درک ضرورت پیروی از مدل اروپایی، این تلقی را که جوامع سرمایه‌داری غربی مظهر واپسین مرحلۀ تمدن بشری‌اند، رد می‌کرد. «ارانی به ایرانیان توصیه می‌کند حال‌که چرخ‌های مدرن‌سازی (تجدد) همچنان در حرکت است، به‌عوض مقاومت در برابر آن، بکوشند در بسط و گسترش نوعی مدرنیته فراملی مشارکت کنند».8 ارانی با شک در باور غیردیالکتیکی به پیشرفت علمی، به تفکر دیالکتیکی میدان داد که تاریخ را «از طریق «سلسله‌ای ضدونقیض نفی‌کننده و پذیرنده (دیالکتیکی) از رخدادها و طرد و انکارها و تلفیق‌ و ترکیب‌ها (سنتزها)» به پیش می‌برد، ازاین‌رو تجدد و تجددخواهی نزدِ ارانی دیگر مستلزم گسست و قطع رابطه با گذشته سنتی نبود، چه‌بسا مدرنیته برخی از عناصر سنت را نفی و عناصری دیگر را با ترکیبی جدید به عنصری مدرن در فرهنگ بدل می‌کرد. ملی‌گراییِ ارانی از جنس دیگری است. ارانی از شووینیسم فرهنگی و ملی‌گراییِ اقتدارگرا و جزمی فاصله گرفت و حساب خود را از جریان غالب زمانه‌اش جدا کرد، اما همچنان از نوعی ملی‌گرایی جانبداری کرد که آن را «ملی‌گراییِ مادی (ماتریالیستی)» می‌خواند. «ارانی می‌‌گفت از آنجا که این نوع ملی‌گرایی در واقعیت ریشه دارد مستعد پذیرفتن نظام اخلاقی جهان‌وطن است»،9 آنچه او از آن با عنوان «التزام به مراقبت از وطن» تعبیر می‌کند. طرفه آنکه انتقادات ارانی نه‌تنها متوجهِ تجددستیزان ایرانی بود بلکه به مواجهه انتقادی با ضدمدرن‌های غربی هم می‌پرداخت و از آن جمله می‌توان به مواجهه او با هانری برگسون اشاره کرد که انتقاد این فیلسوف فرانسوی از عقل منتزع را از مصادیق «وضع همگانی یأس و سرخوردگی مدرن» می‌دانست و معتقد بود عارفان طبقه متوسط همچون برگسون که آشفتگی‌ها و اغتشاشات دنیای مدرن موجب پریشانی‌شان شده است به همان سبکسری‌هایی پناه می‌برند که مردمان بی‌سواد، و برای گریز از مواجهه با آلام فزایندۀ جامعه‌ای دموکراتیک‌تر خود را در وادی یاوه‌های عرفان و تصوف گم می‌گردانند. اگرچه ارانی به تعبیر میرسپاسی، از پیدایش جامعه‌ای بی‌طبقه یا پایان سرمایه‌داری سخن نمی‌گوید، دغدغه اصلی‌اش قدرتمندشدن بشر از طریق تأسیس نهادهای دموکراتیک است. ارانی در دوره‌ای به جهان‌وطن‌گرایی باورمند شد که این مفهوم از عناصر سازنده سیاست چپ بود و در عین حال زندگی او با یکی از مهم‌ترین فصل‌های ملت‌سازی در ایران نوین مقارن شد که تصویر و تصور عموم از ملت و ملیت در آن شکل گرفت. ازاین‌رو «فکر و ذکر ارانی پس از بازگشت از برلین به تهران نظریه‌پردازی در باب مفهوم متصور از ایران مدرن (ایده ایران) بود، آن‌هم از طریق برقراری پیوند میان تاریخ و فرهنگ ایران و ایرانیان با جریان‌های نظری و عملی فراملی».10 همان وجه جهان‌وطن‌گرایی فراملی که در ترسیم خطوط کلی آینده و شکل مدرنیته ایرانی در قرن بیستم بسیار اثرگذار بود.

قرائت‌های متفاوت و حتی متضاد از تقی ارانی به‌عنوان ژستی در تاریخ چپ که به سخن درنمی‌آید، گسست یا وقفه‌ای را نشان می‌دهد که در آن از مالیخولیای تاریخ پاتولوژی‌زدایی شده است. اگر وندی براون از نوعی مالیخولیای چپ سخن می‌گوید که در عصر پساکمونیسم تحرک و پویایی را از چپ سلب کرده و آن را از درون مضمحل ساخته است، «مالیخولیای رادیکالِ» انزو تراورسو، مدل پاتولوژیک فرویدی را کنار گذاشته و در زمانه‌ای که دیگر خبری از یوتوپیاها نیست و فضای تجربه و افق انتظارات دچار فروپاشی شده است، مالیخولیا را نوعی صیانت از امیدها و آرزوهای گذشتگان می‌داند. برخی از مورخان با کندوکاو و نقب‌زدن به گذشته درصدد نقشه‌برداری از گذشته‌ای سرراست و تمام‌شده‌اند و ازاین‌رو، معیار و ملاک‌های صلب و سخت را عیار کار خود می‌دانند و درصددند تا ارانی را در گذشته‌ای تمام‌شده و کامل سر جای خود بنشانند. در حالی که تراورسو به تأسی از والتر بنیامین، معتقد است تصویر گذشته مطلقا منجمد و مهروموم‌شده نیست و خاستگاه شکل‌گیری آن در تناقضات حال حاضر ما نهفته است. بنیامین این دقیقه را «لحظۀ اکنون» می‌خواند، لحظه‌ای که در آن گذشته با حال برخورد می‌کند و «آنچه که بوده است در یک لحظه با اکنون جمع می‌شود تا یک منظومه را شکل دهد». به تعبیر دیگر، «لحظۀ اکنون پیوند دیالکتیکی میان گذشتۀ نیمه‌تمام و آینده یوتوپیایی است»،11 درست همان‌طور که می‌توان با ایده مالیخولیای رادیکال به مصاف فراموشی برای رستگاری گذشته در اکنون رفت، چراکه «تاریخ تنها یک علم نیست، بلکه همچنین و شاید پیش از هر چیز قِسمی به‌یادآوری است». پس به سیاقِ دکتر تقی ارانی که شیمی‌دان و از اهالی علم نیز بود، میراثِ فکری ارانی، حقیقت ارانی را ‌باید در نسبتِ علم و سیاست و تنش میان علوم تجربی و علوم انسانی خواند و درک کرد، با نوعی از به‌یادآوری گذشته و مالیخولیایی که با صیانت از رؤیاهای بربادرفتۀ ارانی و همفکرانش، گذشتۀ نیمه‌تمام را در اکنون ا

حضار کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. «حرمت‌شکنی‌ها»، مقاله «مؤلف به‌مثابه ژست»، جورجو آگامبن، ترجمه صالح نجفی و مراد فرهادپور، نشر مرکز

2.6.7.8.9.10. The Discovery of Iran: Taghi Arani, a Radical, Cosmopolitan, Ali Mirsepassi, Cambridge University Press

(«کشف ایران، تقی ارانی: جهان‌وطن رادیکال»، علی میرسپاسی)

3. «تقی ارانی در آینه تاریخ»، خسرو شاکری، نشر اختران

4. «تاریخچه فرقه جمهوری انقلابی ایران و گروه ارانی»، حمید احمدی، نشر اختران

5. «تقی اِرانی: یک زندگی کوتاه»، یونس جلالی، نشر مرکز

6. «مالیخولیای چپ: مارکسیسم، تاریخ و خاطره»، انزو تراورسو، ترجمه مهرداد رحیمی‌مقدم، مان کتاب